DIOS

 ¿Cómo hemos llegado a la muerte de Dios?

La muerte de Dios no ha sido asunto de un único filósofo, sino que ha sido una consecuencia del pensamiento de múltiples filósofos. Esta es la tesis de Juan Antonio Estrada en Las muertes de Dios. Ateísmo y espiritualidad, editado por Trotta. Pero ¿cuál ha sido este camino? ¿Qué filósofos han puesto los cimientos de la muerte de Dios?

Juan Antonio Estrada, quien fuera catedrático de la Universidad de Granada (ahora es docente emérito), se ha dedicado, sobre todo, a la disciplina de la filosofía de la religión. Cabe destacar su último libro publicado, el que aquí nos atañe: Las muertes de Dios. Ateísmo y espiritualidad. Este se divide en cinco capítulos y una conclusión, de los cuales nos centraremos solo en el primero y el quinto, por ser los más estrictamente filosóficos.

Las muertes de Dios. Ateísmo y espiritualidad, de Juan Antonio Estrada (Trotta).

En «Las muertes de Dios en la filosofía», nuestro autor realiza un recorrido de cómo ha sucedido este fenómeno tan conocido, y para ello repasa las aportaciones de Kant, Hegel, Feuerbach, Nietzsche y Heidegger, de los cuales pasamos a ocuparnos a continuación.

Según Estrada, Kant no ha desarrollado propiamente una filosofía que haya matado a Dios, pero sí ha puesto los cimientos del sistema de autonomía que ha derivado en la crisis de la metafísica, del teísmo y de la fe religiosa. Lo que el autor de Königsberg hace no es sino reducir la religión a la moralidad y hacerle garante de que el hombre moralmente bueno pueda ser feliz. Es decir, lo que Kant destaca como fundamental de la religión no es ni el culto ni la doctrina ni la experiencia de lo sagrado; para este filósofo, lo realmente importante de la religión es su sistema ético. Nos encontramos aquí con el primer marco de la muerte (filosófica) de Dios pues, aunque no se niegue su existencia, sí se afirma la imposibilidad de comprobarlo. En definitiva, se prepara la muerte de Dios y su sustitución por el propio ser humano.

Hegel, en el siglo XIX, para salvar la problemática de la cognoscibilidad divina, asume que la deidad (in)habita en el propio  ser humano; la dialéctica culmina en la síntesis salvadora, la cual no remite al Más Allá, sino que se realiza en la inmanencia de la historia. Después de que Kant moralizara la religión, Hegel la convierte en un sistema doctrinal de verdades. Con Hegel, la muerte de Dios pasa a ser una metáfora del progreso y una condición para la realización histórica del Geist.

Como vemos, aunque la filosofía alemana, a diferencia de la francesa, no luchó contra la religión, su forma de devaluarla y su apropiación de los conceptos religiosos conllevaron un mayor y más grave daño para la propia fe que un ateísmo militante.

Según Estrada, Kant no ha desarrollado propiamente una filosofía que haya matado a Dios, pero sí ha puesto los cimientos del sistema de autonomía que ha derivado en la crisis de la metafísica, del teísmo y de la fe religiosa

Feuerbach, como es sabido, redujo la religión a mera antropología al afirmar que Dios es la proyección suprema de la conciencia humana que se auto-diviniza y se da un valor absoluto en un objeto fantasmagórico. Pese a ignorarlo, lo que este autor decimonónico estaba haciendo era predicar las posteriores religiones seculares.

Nietzsche, el autor de la célebre expresión «Dios ha muerto», critica la tarea moralizante que Kant realiza en la religión y, con él, se alcanza el culmen de la sustitución del teísmo por un humanismo. Con la muerte de Dios anunciada por Nietzsche, el contexto de la postmodernidad es el siguiente: se ha perdido la confianza en la razón y su relación con la realidad última, se ha disuelto la referencia a lo verdadero dando lugar al mundo virtual y a los códigos culturales que se confunden con la realidad. Y es en este marco donde aparece la figura de Heidegger.

Heidegger mantiene que la repuesta última no la podemos hallar en la civilización científico-técnica ni en el utilitarismo: hay que abrirse al horizonte del ser. Heidegger realiza una fuerte crítica a la sociedad nihilista heredera de estos acontecimientos que hemos intentado resumir aquí. Sin embargo, pierde la batalla: se ha extendido la muerte de Dios a las construcciones de la razón, por lo que se da una crisis epistemológica, axiológica, moral y religiosa.

En definitiva, lo que Estrada nos está presentando es el modo por el cual la Ilustración y su crítica (racionalista) a la religión ha provocado el desgaste de la fe. El primer paso lo dio Kant poniendo en tela de juicio que el ser humano pudiese conocer a Dios. Posteriormente llegó Hegel y su filosofía de la historia, que secularizó a la sociedad, dado que la entendió como la encarnación del Geist. Y finalmente, con Feuerbach, llegamos a la cúspide de la pirámide, al cambiar la teología por la antropología y, por tanto, a Dios por el ser humano. De esta forma, el judeocristianismo dejó de ser la referencia principal.

Por lo tanto, la herencia que nos ha dejado la crítica ilustrada es el agnosticismo, el ateísmo humanista y la crisis de la ética. No obstante, esto no ha producido una desaparición o un rechazo total (y social) del cristianismo, sino que, en Europa, la visión que se tiene de esta religión se ha modificado. Ya no es el único paradigma ético-teológico de  la filosofía occidental, pues se han relativizado sus creencias y valores. En esta situación, nos encontramos ante una crisis de las  religiones (en particular, en España, del cristianismo), puesto que, si un humanismo laico es suficiente, ¿para qué hacen falta las  religiones? Es decir, el contexto cultural en el que nos encontramos actualmente defiende que, si bien no es posible una sociedad sin religiosidad, sí lo es sin Dios. No queda sino replantear, por tanto, las religiones para adaptarlas a esta nueva situación. En este contexto, triunfan dos formas de religiosidad. Por un lado, encontramos nuevas tendencias que han (re)interpretado el cristianismo poniendo el acento en la espiritualidad y no tanto en la religión. La razón de esto es sencilla: mientras que la primera tiene exigencias, creencias y prácticas, la segunda no tanto. Además, no podemos olvidar que la postmodernidad siente un fuerte rechazo de la institucionalidad y, por consiguiente, de  las doctrinas dogmáticas que estas promueven y defienden. Es decir, en las últimas décadas se está apostando por el cristianismo personal, rechazando, o incluso despreciando,el cristianismo de índole social. A esta forma de religiosidad podríamos denominarla, de la mano de Juan Antonino Estrada, como «mística de la inmanencia». Por otro lado encontramos en la sociedad actual una recepción de las religiones orientales, sobre todo del budismo. La aceptación de estas religiones se debe al factor al que hemos hecho referencia previamente: la humanidad hoy en día busca religiosidad, pero sin religión; es decir, sin institucionalidad. No obstante, ¿por qué no se ha producido un rechazo total y absoluto de la religiosidad en Occidente? La respuesta es sencilla: se debe, principalmente, al tipo de sociedad en la que nos vemos obligados a vivir, una sociedad en la que prima el racionalismo, en concreto el pragmatista; por este motivo, cada persona, individualmente, busca una espiritualidad que, en la esfera pública, es imposible de encontrar. Esta búsqueda de una religiosidad individual (debido a estos dos factores que acabamos de comentar) ha devenido en un acogimiento de las religiones orientales, dado que estas buscan (y por tanto ofrecen) una espiritualidad rechazando, al mismo tiempo, la religión.

Ahora bien, ¿es posible el diálogo entre nuestra tradición (filosofía occidental y cultura judeocristiana) y la modernidad que estamos viviendo ahora, es decir, estas corrientes de espiritualidad?

Mientras que la mística oriental se basa, fundamentalmente, en la anulación del yo estable con el fin de abrirse al ser indeterminado, en Occidente la mística se ha basado en la tesis de que la inmersión en la divinidad no desplaza al sujeto. Por supuesto, ambas conducen a diferentes formas de vida. La primera está más enfocada a la contemplación y al sentido del todo; la segunda, por su parte, a un pragmatismo e individualismo.

El contexto cultural en el que nos encontramos actualmente defiende que, si bien no es posible una sociedad sin religiosidad, sí lo es sin Dios. En este contexto, triunfan dos formas de religiosidad: nuevas tendencias que han (re)interpretado el cristianismo poniendo el acento en la espiritualidad y no tanto en la religión y la recepción de las religiones orientales

Estrada, frente a estos hechos, defiende que ambas tradiciones se nutren mutuamente, sin llegar nunca a absolutizar ninguna, pues las consecuencias pueden ser, y han sido, catastróficas. Nuestro autor, partiendo de su herencia cultural, es decir, de la óptica occidental, defiende la idea de que las teorías antropológicas precisan de un (re) planteamiento, el cual puede originarse por las nociones y concepciones que están introduciendo las tradiciones orientales, tanto el budismo como el hinduismo u otras provenientes de Asia.

Ahora bien, ¿cómo se puede volver a creer en Dios después de sus «muertes»? Es decir, después de todas las crisis de simbolismos, representaciones y teorías sobre la divinidad. Para responder a esta cuestión, primero deberíamos tratar de resolver la problemática de cómo hablar de Él en nuestra época, problema que trata el propio autor en su obra anterior ¿Qué queremos decir cuando hablamos de Dios? Creer en una cultura escéptica. Tal y como afirma Estrada, al haberse agotado las representaciones de la divinidad, no podemos explicar su esencia; pero tenemos que referirnos a Él para explicar el mundo y el hombre.

Por lo tanto, no queda sino una deconstrucción de la tradición religiosa para trazar un discurso y un sistema filosófico-teológico teniendo en cuenta, de una parte, las críticas que ha recibido la religión, en este caso la cristiana, provenientes de la racionalidad ilustrada, y de otra, las aportaciones de las tradiciones religiosas orientales.

Fuente: https://filco.es/