QUE ES EL ALMA

¿Qué es el alma?

Desde los presocráticos griegos hasta la filosofía contemporánea, el término ha designado tanto el principio vital que anima el cuerpo como el fundamento de la razón, la sensibilidad y la voluntad. Platón la concibió como prisionera del cuerpo; Aristóteles, como su forma inseparable; Plotino, como emanación divina, y el cristianismo, como sustancia espiritual e inmortal. 

 

El alma como espíritu y aliento

La palabra «alma» procede del latín anima, de la misma raíz que el griego ánemos (viento) y comparte significado con spiritus (en griego ψυχή, psikhé, que significa soplo, aliento, vida). Por alma se entiende, en general, el principio vital del cuerpo, o el principio inmaterial que se considera origen de la vida material, de la sensibilidad y del psiquismo del hombre. A veces se da este nombre a la mente humana, o también se la llama espíritu.

El concepto de alma surge a partir de la pregunta que el hombre se ha hecho sobre sí mismo, sobre el núcleo íntimo de su naturaleza, y es un concepto que se vincula simultáneamente a dos cuestiones distintas: por una parte, la naturaleza de la vida, caracterizada por el automovimiento y la reproducción y, por otra, la naturaleza de los actos intelectivos.

Desde la primera perspectiva el alma se concibe principalmente como principio vital (los seres vivos están animados y para muchos el alma sobrevive al cuerpo); desde la segunda perspectiva, que puede compatibilizarse con la anterior —no sin ciertas dificultades—, el alma es el principio de la racionalidad, el principio explicativo del pensamiento, la sensibilidad, los afectos y la voluntad.

A su vez, si se parte de la concepción del alma entendida como principio vital, debería poderse hablar de un alma de los seres vivos no racionales, incluidas las plantas. Es la cuestión suscitada bajo el problema del alma de los brutos o alma de los animales. Si, en cambio, se parte de la concepción del alma entendida como principio de racionalidad, se manifiesta en toda su claridad el grave problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo, o problema de la relación mente-cuerpo.

Aire y soplo divino

Para Anaxímenes el arkhé (ἀρχή) o principio de todas las cosas es el aire. Y este término (aer) está directamente vinculado con términos tales como spiros o ánemos, de manera que del aire entendido como arkhé, y de la respiración (y aliento, término vinculado a spiros) y del movimiento del aire o viento (ánemos) se pasará —especialmente por medio de la tradición estoica— a las nociones posteriores (latinas) de espíritu y ánima.

Así, una noción vinculada al hilozoísmo jónico y al concepto de arkhé, acabará siendo considerada como el principio vital, como principio de la sensibilidad y de las actividades intelectivas. Por otra parte, esta concepción del alma vinculada con la noción de aire-aliento o soplo (pneuma, πνεῦμα, spiritus en latín) será desarrollada por los estoicos, que lo consideraron el soplo animador mediante el cual Dios ordena las cosas del mundo. Como tal soplo, el alma es corpórea, pero es considerada inmortal, como el alma del mundo.

No obstante, la concepción del alma como soplo o aliento es anterior al mismo Anaxímenes (Homero ya la concebía en este sentido), y se halla repartida entre multitud de creencias míticas y religiosas ancestrales, como lo han señalado los estudios sobre el animismo efectuados por Tylor. Otra concepción del alma muy extendida es la de considerarla como un doble o una sombra propia de cada ser individual, pero sin que ello entrañe necesariamente una concepción dualista. De esta manera, para Homero, la ψυχή no es algo contrapuesto al cuerpo, sino solamente el soplo vital que se exhala al morir.

Puesto que en las primitivas concepciones presocráticas la distinción entre el mundo de los dioses y el mundo humano no está claramente definida, no es de extrañar que esta noción se considerase relacionada directamente con la divinidad. De hecho, en la tradición órfica del siglo VI a. C. ya se afirma que el alma es de naturaleza divina.

Incluso, desde una perspectiva que podríamos vagamente llamar materialista, Demócrito y Epicuro conciben el alma formada por átomos esféricos, que penetran en los cuerpos y los mueven, y los mismos dioses estarían formados por átomos semejantes. (Repárese en el hecho de que para estos autores el alma sigue siendo una forma de cuerpo, aunque no sea material, ya que defienden el pansomatismo, o tesis según la cual todos los entes son cuerpos).

    En los primeros filósofos griegos el alma se vincula al aire y al aliento vital, una noción de raíz mítica que Homero y la tradición órfica asocian ya con lo divino

El alma como prisionera del cuerpo

Platón, que es quien desarrolla plenamente la concepción dualista que opone el alma al cuerpo, trata tanto de la naturaleza del alma (República, libro IV) como de su inmortalidad (Fedón) y de su preexistencia (Fedro) y posterior supervivencia (República, Leyes).

Como el mundo, según el Timeo, fue obra del demiurgo que contemplaba las ideas y las plasmaba en una materia preexistente, la antropología platónica debe ser dualista: el hombre es propiamente su alma («el que es auténticamente nosotros llamado alma inmortal») —que pertenece al mundo de las ideas y es preexistente—, y está encerrado en el sepulcro del cuerpo como la ostra en su concha (Fedro), aunque el alma consta de tres partes —o tres funciones—: la razón, el corazón y el deseo.

Por ello la vida moral del hombre consiste en superar lo que hay en él de material e inferior para llegar a la región de las ideas, y la misma filosofía no es otra cosa que el aprendizaje a saber desprenderse del cuerpo, o «ejercitarse a morir con agrado». Así, en Platón el alma es propiamente el hombre, y la unión del alma con el cuerpo no es una propiedad ni un estado esencial del alma que puede, pues, existir independientemente del cuerpo. De hecho, según Platón, el alma preexiste al cuerpo, lo que permite la reminiscencia o anámnesis, aunque esta concepción debe entenderse, como casi todo en la filosofía platónica, de modo metafórico.

No obstante, Platón insiste en la inmortalidad del alma, y dicha inmortalidad solamente es posible si puede existir independientemente del cuerpo que la aprisiona. Ahora bien, en cuanto que el alma está relacionada con el cuerpo, Platón se ve en la necesidad de establecer las tres partes del alma (o tres almas distintas) que hemos mencionado: el alma racional (razón), el alma irascible (voluntad) y el alma concupiscible (pasiones y deseos más vinculados al cuerpo), y que se vinculan metafóricamente con la cabeza, el pecho (el corazón) y el vientre (el hígado) respectivamente. Platón otorga también tres virtudes (ἀρεταί) a estas tres partes del alma:

•     la σωφροσύνη (sofrosiné, templanza),
•     la ἀνδρεία (valor o fortaleza) y
•     la σοφία (saber) o φρόνησις (frónesis: cordura, capacidad de elección o prudencia en la traducción escolástica)

Y, finalmente, relaciona estas tres partes y estas tres virtudes con las tres clases sociales que constituyen la polis justa. ¿Son inmortales estas tres almas o estas tres partes del alma? Las respuestas de Platón al respecto son ambiguas, como ambiguo es su planteamiento.

    Para Platón el alma es inmortal, preexistente y ajena al cuerpo, que la aprisiona como una tumba. Consta de tres partes —racional, irascible y concupiscible— vinculadas a otras tantas virtudes y clases sociales

El alma como forma del cuerpo

En cambio, no es esta la posición defendida por Aristóteles, para quien el alma debe entenderse a partir de su teoría hilemórfica y de su teoría del acto y la potencia: el alma, «aquello por lo cual primariamente vivimos, sentimos y entendemos», es sustancia porque es la forma del cuerpo que está en potencia de vida («El alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que posee la vida en potencia», De anima, 412a-b) y, por tanto, el alma no puede existir sin el cuerpo, razón por la cual no puede ser inmortal.

El alma es concebida como acto (de los cuerpos que poseen la vida en potencia), y como forma (desde la perspectiva hilemórfica, es la forma del cuerpo material). Así, en cuanto que acto, el alma es forma, y en cuanto que forma es sustancia, en el sentido de la forma de un cuerpo que posee la potencialidad de la vida. Pero la afirmación aristotélica de que en el hombre hay dos entendimientos, uno pasivo (paciente) y mortal, el otro activo (agente) y eterno relacionado con la divinidad, complica el tema, puesto que, a veces, Aristóteles también llama alma al entendimiento agente, pero está claro que no se trata del alma en el sentido habitual.

De hecho, algunos seguidores suyos, como Alejandro de Afrodisia o, posteriormente, Averroes y los averroístas, sustentaban abiertamente que, puesto que el alma no es separable del cuerpo, no existe inmortalidad individual, y solamente cabe hablar de la inmortalidad del alma supraindividual compartida por el conjunto de los seres racionales.

    Frente a Platón, Aristóteles entiende el alma como la forma o acto del cuerpo, inseparable de él y, por tanto, mortal

El alma es una emanación

La neta unión sustancial que propugna Aristóteles entre alma (forma) y cuerpo (potencia, materia) desaparece con la teoría emanatista de Plotino, según la cual el alma es la tercera hipóstasis, o tercera emanación, intermedia entre el Entendimiento y el mundo. Como platónico, Plotino afirma que el hombre es el alma y esta es divina, preexistente.

Pero en el hombre, el alma es, por un lado, divina, y, por el otro, mundana, a la vez que es mezcla de materia y entendimiento, engendra todo lo corpóreo y todo lo corpóreo vive por ella: el alma se difunde por el mundo. El planteamiento plotiniano tiende a identificar el alma con la conciencia, en una dirección que posteriormente será seguida por san Agustín y, finalmente, se radicalizará con Descartes.

Para los estoicos el alma del hombre era parte del soplo (πνεῦμα) o del fuego universal que constituía el alma del mundo. Algunas de estas ideas pasaron al cristianismo primitivo, e influenciaron especialmente a los primeros apologistas griegos del s. II —Justino, Taciano, Ireneo y Tertuliano—, quienes la conciben a modo de alma universal: «mudable en sus diferentes culturas».

El alma cristiana

A partir de san Agustín, que subraya el carácter pensante del alma, esta noción, muy influenciada por la tradición neoplatónica, se espiritualiza cada vez más. Para él es una sustancia plenamente espiritual e inmortal, no dependiente del cuerpo, que surge por la voluntad creadora divina, y es el centro de la subjetividad del hombre, que es «un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre».

Es en el alma donde el hombre encuentra a Dios y a la verdad, y es, al mismo tiempo, imagen de la Trinidad. Como en el caso de la Trinidad, el alma es una, pero posee facultades distintas.

Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, hará del alma forma sustancial del cuerpo, de modo que el hombre no es ni alma sola ni solo cuerpo, sino cuerpo y alma a la vez y atacará la doctrina averroísta de la unidad del entendimiento que ponía, de nuevo, en peligro la inmortalidad del alma. Tomás de Aquino, apropiándose del aristotelismo, distingue el alma vegetativa, el alma animal y la humana, y distingue también el ánima y el animus (principio vital y entendimiento, respectivamente).

Un cambio importante se opera con Guillermo de Occam, pues, por primera vez, se pone en duda la realidad misma del alma y se señala la imposibilidad de demostrar su existencia y, mucho menos, de su inmortalidad (cuya imposibilidad de demostración ya fue señalada por Duns Escoto). Para Occam esto forma parte solamente del terreno de la fe, pero no del conocimiento racional.

El dualismo moderno

Con Descartes se inicia el periodo moderno de la filosofía y, con él, de nuevo se instaura el dualismo de alma y cuerpo: «el fantasma en la máquina», tal como lo bautiza G. Ryle. Este dualismo se radicaliza y Descartes habla de la sustancia que es pensamiento y la sustancia que es extensión.

Puesto que el cogito señala la conciencia como el auténtico camino de acceso a todo conocimiento, la noción misma de alma acaba confundida con la noción de conciencia, radicalizando la posición iniciada por Plotino y seguida por san Agustín. La historia de la filosofía posterior es una serie de variaciones sobre el tema del cogito y las maneras de resolver la relación mente-cuerpo.

Los estoicos conciben el alma como parte del soplo o fuego universal que anima el cosmos

El ocaso filosófico del alma

Para Kant, muy influenciado por Hume (que ya había señalado que la pretendida realidad sustancial del alma es una mera construcción ficticia), este es un falso problema, por cuanto «el yo» no puede ser pensado como «alma sustancial» e inmortal. En el mejor de los casos, es una idea reguladora de la razón en el campo de su actividad psicológica unificadora y un postulado de la razón práctica (de la moralidad).

En la época actual, la palabra «alma» apenas tiene cabida en el vocabulario filosófico, aunque no deba decirse lo mismo del concepto. La pauta, pues, la marcó Kant: «alma» —igual que mundo y libertad— es una idea de la razón, y como tal necesaria al espíritu humano y, aunque no constituya verdadero conocimiento, su uso regulativo nos permite la unificación de nuestro conocimiento verdadero en un sistema más amplio.

En lugar de pensar que la conciencia es el camino de acceso al conocimiento del alma (san Agustín, Descartes), esta acaba identificada con la conciencia misma. La filosofía actual cambia el estudio de la naturaleza del alma por el estudio de la naturaleza del hombre, en la que el alma, como forma de la corporeidad en el sentido tradicional aristotélico y de la tradición filosófica medieval, no tiene apenas sentido, como no tiene tampoco sentido entender al hombre como un compuesto de alma y cuerpo.

Se puede hablar con mayor sentido de la esencia de la naturaleza humana, en la que debe entrar tanto el cuerpo como el espíritu o elemento espiritual, que no ha de identificarse con ninguna sustancia peculiar y que puede ser conocido a través de sus características más propias: la conciencia y la libertad humanas. Finalmente, Gilbert Ryle (El concepto de lo mental, 1949) ha señalado que la noción de alma es fruto de un error categorial.

Fuentes: https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Alma

https://filco.es/ 

GRAMSCI Y SU LECTURA DE MAQUIAVELO

Gramsci y su lectura de Maquiavelo

¿Qué relación guarda un intelectual con el pueblo al que dice representar? El filósofo Germán Cano sigue a Gramsci y su lectura de Maquiavelo, desde la crítica pedagógica al filósofo tradicional. Gramsci encuentra en «El príncipe» una imagen: la política como fantasía, capaz de organizar una voluntad colectiva donde antes solo había dispersión.

Teoría y práctica: una filosofía que se cumple actuando

«Gramsci —escribió Manuel Sacristán— ha sido, con interesante paradoja, un característico ‘filósofo de la práctica’ y, al mismo tiempo, el clásico marxista más capaz de contemplación. Contemplación del mundo exterior y del interior».

La premisa fundamental de la verdadera filosofía de la praxis es verse a sí misma no solo como una reflexión sobre la praxis, sino como un momento de ella. Por tanto, con la conciencia de que, siendo teoría, solo existe por y para la praxis. O también: con la conciencia de que su pleno cumplimiento como teoría está fuera —o más allá— de la teoría misma.

Para Gramsci una acción transformadora no puede dejar de ser una «teoría», una «filosofía», un discurso que se arriesga a decir lo que pasa sobre el sentido y el valor de un presente concreto y que, en esa medida, pretende organizar una realidad casi siempre dispersa y fragmentada. Un discurso, por tanto, que desea realmente un deseo inmanente a esa realidad, o que desea con el mismo deseo que esa realidad.

Antología, de Antonio Gramsci. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán (Akal).

Pero en esa contaminación productiva no basta —como señalaba Marx— con que el pensamiento busque la realización: es menester además que la realidad busque al pensamiento. Aquí tiene lugar un proceso que, asimismo, cuestiona uno de los grandes atributos del intelectual tradicional: su función de reconocimiento como detentador meramente individual de «verdad» y de prestigio social.

Gramsci no solo es un hombre que se siente generosamente partícipe de un ideal y de una entidad colectivas. Es alguien al que, cumpliendo con su vida esta promesa —escribe Francisco Fernández Buey—, se le puede ocurrir la idea de que el partido político de la emancipación es un intelectual colectivo, en el que el intelectual tradicional por antonomasia, en vez de quedar diluido o ser sobredimensionado, queda convertido en intelectual productivo: un intelectual que produce junto a los otros, junto a los trabajadores manuales que quieren liberarse.

Por otro lado, teniendo en cuenta la célebre undécima tesis sobre Feuerbach —«Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo»—, pareciera ahora que no es posible una transformación del mundo que no se apoye de alguna manera en una «interpretación» o, al menos, un proceso de «traducción» de los intereses sociales.

Una filosofía solo termina de cumplirse cuando actúa. Por eso Gramsci imagina el partido como un intelectual colectivo, hecho de militantes y no de un solo genio pensando en soledad

El pueblo, el educador y el filósofo democrático

Consciente de la importancia de valorar la necesaria matriz popular del proceso emancipatorio, pero al mismo tiempo sin idealizarla, Gramsci se ve obligado a modificarse como intelectual de procedencia pequeñoburguesa anudándose afectivamente a su «pueblo». Lo decisivo de este proceso de rebajamiento es que termina disolviendo el problema de si la conciencia o dirección de este proceso tiene que ser interior o exterior al pueblo.

Al entenderse como «centro de anudamiento» dinámico entre él y su «pueblo», Gramsci supera la foto sociológica como expresión de una realidad social dada, y se involucra en un proceso relacional que actúa conforme a una combinación de teoría y práctica. Para él no se trata de que la flácida masa pase por el músculo formativo de un proletariado compacto; del material humano que hay efectivamente debe advenir un pueblo, esto es, la construcción de un pueblo futuro.

El joven Gramsci se vale para ello de dos textos para ilustrar su posición ante una cultura «orgánica»: un texto de Novalis que llama a «hacerse dueño del yo» y la interpretación política que realiza G. B. Vico del famoso dicho de Solón, adoptado por Sócrates para la filosofía, «Conócete a ti mismo». Una máxima de autogobierno de tintes republicanos que destaca la necesidad de cultivar críticamente lo natural y espontáneo desde una posición no ensimismada, permeable a su exterior, y una atención plebeya a la igualdad de las inteligencias. Con la primera máxima Solón quiso:

«[…] exhortar a los plebeyos —que se creían de origen animal y pensaban que los nobles eran de origen divino— a que reflexionaran sobre sí mismos para reconocerse de igual naturaleza humana que los nobles, y, por tanto, para que pretendieran ser igualados con ellos en derecho civil. Y en esa conciencia de la igualdad humana de nobles y plebeyos pone luego la base y la razón histórica del origen de las repúblicas democráticas de la Antigüedad».

Es este reconocimiento de una igualdad previa el que merece destacarse. Gramsci entiende la relación hegemónica explícitamente como una relación pedagógica de ida y vuelta, una contaminación entre «enseñante y enseñado», «guía y guiado», como un aprendizaje colectivo. Ahí, la práctica cultural orientada en sentido emancipatorio, lejos de entenderse escolar o doctrinalmente a modo de un «saber enciclopédico» que rellena el «recipiente vacío» de la ignorancia, llama e interpela a la «organización», a la «disciplina del yo interior».

En su lectura de Maquiavelo, Gramsci salva al educador: al maestro que, lejos de castigarse por su posición privilegiada, la ejerce responsablemente. Así define como «filósofo democrático» al filósofo convencido de que su personalidad no se limita a su individualidad física, sino que se halla en relación social activa de modificación del ambiente cultural:

«Cuando el ‘pensador’ se contenta con su propio pensamiento, ‘subjetivamente’ libre, o sea, abstractamente libre, da hoy lugar a la burla: la unidad de ciencia y vida es una unidad activa, y solamente en ella se realiza la libertad de pensamiento. Es una relación de maestro-discípulo, filósofo-ambiente cultural, en medio de la cual se obra, en la cual se toman los problemas que es necesario plantear y resolver; esto es, la relación filosofía-historia».

Al invocar la tensión pedagógico-cultural frente a los relajamientos naturalistas, la autocrítica filosófica de Gramsci no hace apología de la espontaneidad ni de la demagogia aduladora oportunista. Valora, en cambio, la capacidad vertical de la cultura para convertir a cualquier individuo en un «centro de anudamiento» de su realidad histórica concreta. Aquí hay que evitar una doble tentación. Por una parte, la de «ser fáciles», que no es sino «ser tramposos»: «adaptarse al nivel medio» es justo caer en la abstracción, y recitar el «abecedario» no es emancipar. Por otra, la de inmunizarse frente a la pasión popular, lo que conduce a una separación estéril, si no ridícula.

«El error del intelectual consiste en creer que se puede saber sin comprender, y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado —no solo del saber en sí, sino del objeto de saber—, esto es, que el intelectual pueda ser tal (y no un puro pedante) si se halla separado del pueblo-nación, o sea, sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolas y, por lo tanto, explicándolas y justificándolas por la situación histórica determinada; vinculándolas dialécticamente a las leyes de la historia, a una superior concepción del mundo, científica y coherentemente elaborada: el ‘saber’.

No se hace política-historia sin esta pasión, sin esta vinculación sentimental entre intelectuales y pueblo-nación. En ausencia de tal nexo, las relaciones entre intelectuales y el pueblo-nación son o se reducen a relaciones de orden puramente burocrático, formal; los intelectuales se convierten en una casta o un sacerdocio».

Es llamativo cómo, en virtud de este movimiento contaminante que busca orientarse en medio de los reflujos fascistas de los años treinta, Gramsci se vuelve a internar en las antinomias que, siglos atrás, Schiller denunciara a la luz de los excesos coercitivos de la racionalidad ilustrada: esa escisión entre lo que llamaba «el egoísmo de nuestros sentidos» y el «egoísmo de nuestra razón», el «salvajismo» y la «barbarie».

La conciencia de habitar esta tensión le inmuniza de una doble altivez: la de la ridiculización de lo popular, pero también su idealización, dos caras de la misma moneda. Esta perspectiva, además, nos sirve para evitar los tránsitos bruscos contemporáneos que han ido de la hipertrofia de la teoría al antintelectualismo. Una batalla cultural cuya dificultad estriba en que se libra en un doble frente educativo: apasionar a la inteligencia sin dejar de intelectualizar la pasión, elevar la práctica sin rebajar excesivamente la teoría.

Es desde aquí donde observamos una tensión entre fuerza social y fuerza intelectual que, lejos de ser utópica, plantea una mediación diferente del trabajo hegemónico. Una mediación que va más allá de la oposición del programa clásico dicotómico de utopía (ideología) versus realización práctica, o «despertar» versus «sueño».

Puede ser aquí interesante esclarecer este trabajo del «intelectual orgánico» acudiendo a ciertas observaciones de Ernesto Laclau al respecto. Para el pensador argentino, si la función política del intelectual no se atrinchera en la jerga de una casta, debe consistir en un trabajo inventivo con el lenguaje. Estas prácticas lingüísticas «no se construyen como ‘utopías’ propuestas a la sociedad; ellas son inseparables de las prácticas colectivas a través de las cuales la articulación social tiene lugar».

Enseñar y aprender son, para Gramsci, el mismo gesto. El buen educador no baja el saber desde arriba: se deja transformar por quienes enseña, tanto como los transforma a ellos

Una fantasía concreta

«Una fantasía concreta»: ¿por qué esta expresión es importante para Gramsci? En su lectura de Maquiavelo acuña esta paradójica expresión para definir el tratado político más famoso de este, El príncipe. De lo que se trata en él es de construir un discurso y una praxis que no se presenten ya como una «fría utopía» sin pies en la tierra, ni como una «argumentación doctrinaria» que se limita a repetir consignas y mantras —«izquierda», «clase trabajadora», «acumulación de fuerzas»…—, sino como un insolente proyecto que busca actuar «sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar una voluntad colectiva».

En este paso, el pensador político sardo no solo reflexiona sobre la derrota histórica, sino que también plantea el horizonte del futuro.

¿Cómo interpretar desde esta revisión el célebre dictum marxiano de que «la teoría se hace fuerza cuando se aferra a las masas»? También decía Marx, en un conocido pasaje de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que la crítica le retira a las cadenas —religiosas o ideológicas— «sus flores ilusorias». No para que el ser humano siga llevando esas tristes sujeciones sin fantasía ni consuelo, ni para que se entregue a un desengañado cinismo, podríamos añadir, sino «para que se desembarace de las cadenas y tome la flor viva».

La dificultad de deshacernos de estas cadenas no debería empujarnos, por tanto, a renunciar a la decisiva tarea del partido como «intelectual colectivo». «Gramsci —escribe Sacristán— no ve, pues, la posibilidad de que la mediación entre la fuerza social (la energía de la clase obrera) y la intervención revolucionaria sea de naturaleza científica, de la naturaleza del programa crítico; para él, la única mediación posible es una nueva ideología, la adopción por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de los grandes sistemas de creencias».

En su lectura de Maquiavelo, Gramsci parece ser uno de los que mejor ha comprendido esta función de la fuerza política maquiavélica, consistente en construir artificialmente una voluntad general que no será jamás ni natural ni dada. En su obra La Anti-naturaleza, Clément Rosset aporta algunas claves sugerentes de esta lectura: el problema político de El príncipe, antes de ser un problema de eficacia, es un problema de tiempo, el de conseguir hacer durar un estado de cosas constitucionalmente provisional, móvil y frágil.

La constitución de un Estado responde a este problema temporal: la mayúscula que le diferencia de los otros estados significa solamente que se trata de un estado que ha recibido el privilegio de durar. Este problema de tiempo está hasta tal grado en el centro del problema político que todo el arte del príncipe consistiría así en «apropiarse del tiempo —para hacer de él duración— de los adversarios y en privarles de este, a fin de evitar que éstos dispongan de una duración utilizable contra el Príncipe».

«Cómo hacer durar el tiempo, cómo crear naturaleza prolongando artificialmente lo accidental, cómo sacar de la circunstancia la sustancia de una naturaleza; éste es el problema político que ve Gramsci en su lectura de Maquiavelo, cuya respuesta es: por la fuerza». La exploración gramsciana de la hegemonía responde a esta tradición maquiaveliana.

El príncipe de Maquiavelo no describe un poder real, inventa uno posible. Gramsci ve ahí el modelo del partido moderno: una fantasía capaz de organizar la voluntad de un pueblo disperso

Fuente: FILOSOFÍA&CO

DICCIONARIO GRAMSCI

Diccionario para conocer el pensamiento de Gramsci

Filosofía de la praxis, guerra de posiciones, pesimismo de la inteligencia, intelectual orgánico... En este artículo del dosier recorremos el vocabulario central del pensamiento de Gramsci y explicamos de dónde viene cada término y para qué sirve todavía. El hilo conductor es una imagen que el propio Gramsci usaba para sí mismo, la del centinela que nunca subestima al enemigo, ni siquiera cuando ese enemigo somos nosotros mismos.

Filosofía de la praxis

Este concepto es clave para entender el pensamiento de Gramsci. El «efecto Gramsci» es sugerente para comprender la nueva fisonomía y posibilidad de una nueva práctica intelectual que, en momentos de retroceso histórico, no se repliega ni en el desencanto ni en una inflación criticista. Pero tampoco se contenta con una simple estrategia política de «alianzas» entendida como mera suma cuantitativa de elementos.

Debemos reparar en esto: el pensamiento de Gramsci o proyecto de «filosofía de la praxis» surge como una tentativa experimental de reformular la célebre undécima tesis sobre Feuerbach en un contexto histórico en el que entra en crisis la tesis del joven Marx de que basta con «ser conscientes del sueño de la realidad para realizarlo en la praxis». Esto es, en una situación de crisis del concepto de «realización» histórica.

En este sentido, el teórico de origen jamaicano Stuart Hall, un inteligente lector de Gramsci en la realidad británica de la posguerra y la introducción de los estudios culturales como disciplina de diagnóstico político, ha señalado que la importancia de la pregunta del pensamiento de Gramsci en los Cuadernos emerge en la historia contemporánea con el reconocimiento de que la historia no evidencia un sentido racional susceptible de ser advertido, especialmente en las naciones industriales avanzadas de la capitalista Europa occidental:

«Gramsci tenía que confrontar el repliegue, la falla, de dicho momento: el hecho de que un momento tal, habiendo pasado, nunca volvería en su antigua forma. Gramsci aquí se encontró cara a cara con el carácter revolucionario de la historia misma. Cuando una coyuntura se despliega, ya no hay marcha atrás, la historia cambia de engranaje. El terreno cambia. Te encuentras en un nuevo momento. Tienes que atender, ‘violentamente’, con todo el ‘pesimismo del intelecto’ del que dispongas, a la disciplina de la coyuntura».

De ahí la importancia de la coyuntura y la construcción política de un sujeto colectivo. En otras palabras: la superación de la brecha entre el ser social —las condiciones materiales, históricas— y la conciencia no viene ya garantizada por la historia, porque no «cabalgamos» a lomos de ella de forma pasiva y necesaria. No hay ya correlación históricamente asegurada, como ha comentado la teoría populista de Ernesto Laclau, entre la tarea política encomendada y el agente social.

La «filosofía de la praxis», por tanto, no se propone como un gesto de repudio a la herencia filosófica, sino como un gesto crítico frente a los filósofos y sus inercias históricas que no comprenden la necesidad de afirmar una unidad entre teoría y práctica. Es esta reivindicación de la conjugación de ambas lo que anuncia en el pensamiento de Gramsci una «nueva filosofía», una teoría que pueda intervenir en la coyuntura, porque forma parte misma de esa coyuntura y está marcada por la obligación urgente de la política.

En el pensamiento de Gramsci una teoría solo vale si interviene en su propio momento histórico. Fuera de la coyuntura que la hizo posible, deja de ser filosofía de la praxis y se vuelve pura contemplación

Guerra de posiciones

En este anuncio suyo de una situación nueva no puede dejarse de lado lo que en el pensamiento de Gramsci se denominaba la «época de la guerra de posiciones», un escenario donde el movimiento obrero y la intelectualidad crítica estarían enfrentados a los poderes capitalistas disputándose sobre todo posiciones o «trincheras» claves del orden simbólico y cultural en una situación de crisis orgánica. Esto implicaba entender la práctica política de un modo más complejo que el leninismo clásico y, asimismo, señalaba límites a la mera gestión politicista, esto es, unilateralmente técnica.

Parece claro que en el pensamiento de Gramsci la «guerra de posiciones» implica una nueva comprensión de la fuerza política. La progresiva disgregación de una cultura legitimadora de un régimen político y la construcción de otra en torno a un nuevo núcleo de clase requieren de un trabajo continuado de intervención en los valores y el sentido común social. Asimismo, la identidad de los contrincantes, lejos de estar fijada desde un comienzo, muta constantemente en el proceso.

«Está claro —señalan Laclau y Mouffe— que esto tiene poco que ver con una ‘guerra de posición’ en el sentido estrictamente militar, ya que esta última no consiste en un pasaje continuo de fuerzas adversarias a las propias filas: la metáfora militar se metaforiza aquí en la dirección opuesta. Si en el leninismo había una militarización de la política, en el caso del pensamiento de Gramsci hay una desmilitarización de la guerra». Como señala Perry Anderson:

«La conquista del poder político requería de una doble estrategia, basada en la teoría militar de la guerra de posiciones y la guerra de movimientos —la guerra de trincheras o el asedio versus el asalto dinámico—, pero, del mismo modo que los comunistas italianos habían reducido la hegemonía a su importancia consensual, el concepto de estrategia política había quedado reducido a la idea de guerra de posiciones como lenta adquisición de influencia en la sociedad civil, como si la guerra de movimientos —la emboscada, el cambio súbito, el fulminante ataque sorpresa— ya no fuera necesario».

En el pensamiento de Gramsci, en la «guerra de posiciones», dado que la crisis económica no abre directa y automáticamente la brecha, sino que tan solo subraya y muestra las grietas, la «fuerza dirigente» y su praxis política en las «trincheras» ideológicas requieren no solo un ejercicio incesante de confrontación, sino también de desagregación de las fuerzas en juego «desclasadas» que pertenecían al bloque histórico hasta ahora hegemónico.

Este trabajo en la crisis no puede hacerse, por tanto, solo a través de la segregación y depuración de fuerzas. Requiere, primero, priorizar un trabajo de «infiltración» en las «líneas enemigas»; y, segundo, habilitar coberturas resistentes a los dispositivos de poder orientados a liberalizar espacios de acción —potenciando, por ejemplo, la autorresponsabilización individual de los problemas y malestares, en salud, educación o servicios públicos— y a contraer los espacios públicos o estatales.

La guerra de posiciones se libra en las trincheras del sentido común, en la educación, los medios, la cultura cotidiana. Ahí se decide, despacio, quién tiene la hegemonía

«Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad»

Ha sido probablemente el pensador José Aricó (La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina) uno de los que mejor ha analizado este paso en la tradición autocrítica del marxismo en Latinoamérica. El modo en el que él interpreta el sentido realista de la célebre consigna «pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad» sigue siendo interesante para nosotros hoy.

En su conocido ensayo, Aricó parte de un célebre pasaje en el que Gramsci reflexiona sobre los problemas de cierto voluntarismo izquierdista y su tendencia a subestimar al adversario. No pone en duda lo fundamental que es la «voluntad de creer» como condición para una acción colectiva y de triunfo. Lo que sí cuestiona es el error que se comete:

«…cuando a la voluntad de creer se la concibe mecánicamente y acaba transformándose en autoengaño […] «A modo de un pérfido narcótico, [esta voluntad] actúa sobre los hombres conduciéndolos a soñar con los ojos abiertos y a confiar en que todo puede desarrollarse según los propios deseos. Por eso sólo se ve la estupidez, la barbarie, la vileza del adversario, mientras que del propio lado únicamente se perciben las más altas dotes de carácter e inteligencia».

La consecuencia más nociva de esta ilusión de diagnóstico es que, al despreciar al adversario, «sólo se observan las cosas en los momentos culminantes, cuando parecen adquirir un tono épico que disipa la insoportable trivialidad de lo cotidiano». También es entonces cuando la realidad, «más opaca y prosaica» de lo que el escenario heroico se imaginó, se venga de nosotros.

Si, por el contrario, «la función del centinela es pesada, fastidiosa, fatigante», es por su capacidad de dar, por tanto, «malas noticias», por «no alimentar la ilusión de que el Gran Hecho nos espera a la vuelta de la esquina [y] el pueblo, que está siempre pronto para luchar contra los tiranos y opresores, es una entidad permanente a la que sólo basta inducir, a través de algún artificio, para que ocupe la Plaza».

Ahora bien, se pregunta Gramsci: «si el adversario nos domina y nosotros lo menospreciamos, no podemos dejar de reconocer que estamos dominados por alguien a quien consideramos inferior. Pero entonces, ¿cómo consiguió dominarnos? ¿Cómo nos venció siempre y fue superior a nosotros, aun en el momento decisivo que debía dar la medida de nuestra superioridad? Se dirá entonces que fue el diablo el que metió la cola. Pues bien, es hora ya de tener la ‘cola del diablo’ de nuestro lado».

Para Aricó esta es la gran lección de método del pensamiento de Gramsci: la apuesta por un realismo político que siempre está alerta, como «centinela», a no subestimar al adversario, que busca «pensar el diablo» y ponerlo, tal vez, de nuestro lado.

Subestimar al rival es el error favorito de quien cree llevar la razón. En el pensamiento de Gramsci se pide vigilar como un centinela, sin ilusiones, para que la «cola del diablo» trabaje también de nuestro lado

«Intelectual orgánico» y «reforma» de la filosofía

Hemos comentado la reticencia gramsciana a convertirse en un «pingo almidonado». ¿Cómo se relaciona y comunica su reivindicación del «filósofo democrático», cuya premisa básica es considerar que «todo el mundo es filósofo», con su época? Para responder esta pregunta es pertinente otra: «¿qué idea se hace el pueblo de la filosofía?». Gramsci cree que esa «idea» plebeya, no académica, puede reconstruirse a través de las maneras de decir del lenguaje común.

Una de las maneras de aproximarse a esto es la expresión «tomarse las cosas con filosofía», la cual, una vez analizada, no debe despreciarse totalmente. «Es verdad que contiene una invitación implícita a la resignación y a la paciencia, pero parece que su punto significativo más importante es la invitación a la reflexión, a darse cuenta y razón de que lo que ocurre es, en el fondo, racional, y que como tal hay que enfrentarse con ello, concentrando las fuerzas racionales de uno en vez de dejarse arrastrar por los impulsos instintivos y violentos».

Como vemos, en el pensamiento de Gramsci estas expresiones populares, en las que se percibe «la superación de las pasiones bestiales y elementales bajo una concepción de la necesidad que da al propio hacer una dirección consciente», son «el núcleo sano del sentido común». De este modo no parece tan sencillo distinguir entre la «filosofía científica» y la «filosofía vulgar».

Digámoslo de otro modo: en este tránsito gramsciano de ida y vuelta entre lo alto y lo bajo, reversible entre los contenidos concretos y la forma, si los magníficos tesoros de la cultura burguesa pueden traducirse a un lenguaje sencillo, entonces lo sofisticado no es tan distante y elevado como buscaba aparentar frente a la grosería de la masa, y lo vulgar tampoco es tan vulgar como parecía bajo esa luz filosófica elitista. En su movimiento, Gramsci no reduce lo ideal a lo material, sino que mantiene la tensión entre lo material y la forma, como si la descomposición analítica se viera acompañada de una suerte de proceso político mutuamente contaminante.

El educador, como planteaba el joven Marx, también debe ser «educado» por su realidad concreta y sus luchas. En realidad, si la relación entre el maestro y los alumnos es estructuralmente similar a la relación entre la instancia «dirigente» y el proceso de emancipación de los subalternos, todo proceso hegemónico es, en sentido propio, un proceso pedagógico.

De ahí que la pulsión pedagógica gramsciana se resuma en la siguiente pregunta: «¿Se busca que haya siempre gobernados y gobernantes, o más bien se quieren crear las condiciones en las que desaparezca la necesidad de que exista tal división?».

Evidentemente, la respuesta del pensamiento de Gramsci es rotunda: «la tendencia democrática, intrínsecamente, no puede significar solamente que un obrero no cualificado se vuelva cualificado, sino que todo ‘ciudadano’ puede llegar a ser ‘gobernante’ y que la sociedad lo coloca, aunque sea ‘abstractamente’, y en general, en condiciones de llegar a serlo; la democracia política tiende a hacer coincidir a gobernantes y gobernados —en el sentido de gobierno con el consenso de los gobernados—, asegurando a todo gobernado el aprendizaje gratuito de la capacidad y la preparación técnica general necesarias para tal fin».

La pulsión pedagógica de Gramsci se resume en la siguiente pregunta: «¿Se busca que haya siempre gobernados y gobernantes, o más bien se quieren crear las condiciones en las que desaparezca la necesidad de que exista tal división?»

Como vemos, el pensamiento de Gramsci advierte sobre la necesidad de crear puentes entre lo bajo y lo alto desde la praxis marxiana. Hay que recordar que la novedad decisiva de esta última frente a los «jóvenes hegelianos» de la izquierda utópica consistía en la insistencia en la reciprocidad dialéctica entre teoría y proletariado. Frente a la idea de que solo el espíritu era el elemento activo que ha de actuar por encima y por fuera de las «masas», Marx cuestionaba toda esta supuesta «pasividad» imputada desde arriba y percibía el movimiento activo de estas.

La imagen gramsciana del «centro de anudamiento» nos brinda un ejercicio de contaminación donde esta propuesta de «filosofía de la praxis» no se propone como un acto autodestructivo o nihilista de la herencia filosófica, sino más bien como un gesto crítico y popularmente afectivo frente a un modelo de pensamiento tradicional y excesivamente idealizado que no comprende la necesidad de conjugar las tensiones producidas entre la reflexión teórica conceptual y las exigencias concretas de la práctica.

Es esta reivindicación de una posible síntesis entre lo que conocemos y la acción en el presente lo que anuncia una filosofía «reformada», una filosofía que pueda intervenir en la coyuntura, porque forma parte indisolublemente de ella y está marcada por el sello de lo político.

Esta alusión a la «reforma protestante» no es gratuita en el pensamiento de Gramsci, dadas las limitaciones que, para él, la cultura elitista renacentista, bajo la figura de Erasmo, encontró a la hora de hacerse popular.

En el pensamiento de Gramsci, «muy lejos de tener la fineza y la cultura del gran humanista, la tosca figura campestre del reformador [Lutero] pone incluso en movimiento un proceso de tumultuosa transformación: dentro de su rudeza expresa el trabajo de parto de una sociedad nueva; el viejo mundo se presenta ciertamente más luminoso o más brillante, pero es el esplendor de una civilización decadente fundada sobre la exclusión». La reivindicación de la modernidad en el pensamiento de Gramsci va ligada a su valoración de la Revolución Francesa y la Reforma como hitos históricos decisivos.

Todo el mundo es filósofo, decía Gramsci, aunque no lo sepa. El intelectual orgánico no enseña desde arriba, organiza la filosofía que ya vive dentro del sentido común popular

Fuente: FILOSOFÍA&CO

LA POLITICA MOLECULAR DE GRAMSCI

La política molecular de Gramsci

Del sur de Italia a la cárcel de Turi, en este segundo artículo del dosier seguimos el hilo menos conocido del pensamiento gramsciano: cómo se construye una hegemonía sin borrar las diferencias. Eso que hemos llamado política molecular. La imagen de un naufragio, tomada de una carta a su cuñada, abre paso a un debate todavía abierto sobre si el marxismo occidental se replegó a la cultura por derrota o por necesidad.

La luz en los prismas: cómo conjugar unidad y diferencia

La reflexión teórica y la militancia política de Gramsci pivota sobre un difícil equilibrio. Por una parte, la necesidad de «difusión de un centro homogéneo de un modo de pensar y de obrar». Por otra, el reconocimiento realista de la autonomía y diversidad en el modo en que «cada capa» o grupo social «desarrolla su conciencia y su cultura» en el contexto de un marco de unidad frágil.

La metáfora que sirve aquí de comprensión es sugerente para entender los límites de una «ilustración» excesivamente dogmática e insensible a las diferencias. Gramsci entiende «ilusorio», un «error ilustrado», pensar que una «idea clara» oportunamente difundida se inserte en las diferentes conciencias con los mismos efectos «organizadores» que tiene la claridad que ha devenido generalizada. Es decir, es ilusorio pensar que un «intelectual profesional» —el matiz es importante, recordemos lo que decíamos de la inteligencia sensible de Gramsci al principio— puede inferir, deducir, generalizar desde criterios abstractos sin pensar desde el terreno concreto donde se opera.

Gramsci, por tanto, cree que no es suficiente pensar la premisa de una «difusión orgánica, desde un centro homogéneo». De la misma manera que un rayo de luz pasa por prismas diferentes y brinda diferentes refracciones de luz, toda «ilustración» efectiva debe ser consciente de las condiciones materiales de su recepción. Si se quiere conseguir la misma refracción, hace falta toda una serie de rectificaciones de los prismas individuales.

Como vemos, Gramsci concluye de aquí la necesidad de elaborar una pedagogía no dogmática, no vertical, comprometida con las condiciones concretas, materiales, de recepción del discurso. «Encontrar la real identidad bajo la aparente diferenciación y contradicción y encontrar la sustancial diversidad bajo la aparente identidad», he aquí la más esencial calidad del crítico de las ideas y el historiador del desarrollo social. Que «el mismo rayo luminoso al atravesar diversos prismas genere diversas refracciones de luz» indica que la interpretación de la «luz» está determinada por una serie de complejas circunstancias sociales que, en su variedad prismática, condicionan las distintas identificaciones de los sujetos con una cultura.

Alberto Toscano ha señalado así cómo «la gran vitalidad del pensamiento gramsciano radica en la bisagra (y en la brecha) presente entre el impulso por la unidad y la realidad de la diferencia». Es en esta tensión donde el sardo reformula originalmente la herencia marxista. No en vano, la singular modificación que va a hacer de la tradición emancipatoria en el siglo XX tiene que ver con lo que llamará la «cuestión meridional».

Gramsci necesitó pensar su procedencia del Sur, las «lógicas del Sur», como dinámicas que también eran significativas desde el punto de vista político. Es decir, no eran ya meras fases o etapas que debían de ser superadas en aras de una construcción de un objetivo emancipado final. Es justo esa lectura en etapas o fases, teleológica, de la historia, la que habría impedido de hecho pensar determinados aspectos concretos que siguen ahora mismo en juego, no solo en el sur de Europa sino en Latinoamérica.

Para Gramsci, es ilusorio pensar que un «intelectual profesional» puede inferir, deducir, generalizar desde criterios abstractos sin pensar desde el terreno concreto donde se opera

Es en este terreno abigarrado, denso, asincrónico, donde la «cuestión meridional» cobra todo el sentido como posible brújula de un posible aprendizaje político, como «paso atrás» respecto a la lógica teleológica de la historia de cuño hegeliano, un relato articulado desde una concepción lineal y abstracta del tiempo histórico. No es casual que Edward Said haya subrayado como uno de los aspectos más penetrantes y actuales de la mirada teórica gramsciana sea su carácter «espacial», el amplio margen que en él asumen las cuestiones territoriales. Una sensibilidad que muestra el nexo profundo que vincula la teoría de la hegemonía al estudio histórico-geográfico de la evolución y la estructura de las lenguas.

Cuando, en 1923, Gramsci propone la expresión Unitá como título del periódico oficial del partido que había contribuido a fundar, insistió en lo siguiente: «[…] debemos dar especial importancia a la cuestión del Sur». El que Gramsci, excelente conocedor desde dentro de todos los aspectos más «avanzados» de la vida política de la clase obrera industrial de Turín, reflexionara también al mismo tiempo sobre las estrategias y formas de organización política que podrían articular distintos tipos de luchas y planos subjetivos bajo la imagen de la aparentemente retrasada «cuestión meridional» no era asunto baladí.

Preocupado por qué tipo de articulación común se podría encontrar en las complejas alianzas de los distintos estratos sociales y sus relaciones para fundar una nueva voluntad colectiva de agregación popular, el pensador sardo, sensible a la cuestión colonial y los factores regionales con respecto a la «centralidad» de la Italia continental, abrió un enorme campo de reflexión del que hoy somos herederos.

Gramsci rompe así con cierta visión mecanicista del marxismo según la cual entre economía y política existiría una relación automática. Un planteamiento que entendería que, tras una crisis económica, viene seguidamente una revolución política. En realidad no es así. Gramsci tiene una visión completamente diferente que comienza a manifestarse cuando señala que una «revolución» comporta consigo al mismo tiempo una crisis completa de la cuestión nacional y su imaginario de sentido común. No es verdad que una revolución política sea, por tanto, la consecuencia automática y necesaria de una crisis económica; más bien esta debe afrontarse también desde un reconocimiento de las prácticas, valores y significados vinculados al terreno nacional.

Es en este tipo de contexto donde Gramsci utiliza por primera vez el término hegemonía. En La cuestión meridional, ensayo de 1920, entiende que el proletariado en Italia solo puede construirse a sí mismo como clase «dirigente» en la medida que pueda «lograr la creación de un sistema de alianzas que le permita movilizar la mayoría de la población trabajadora contra el capitalismo y el estado burgués […] lo que significa hasta el punto en que logre ganarse el apoyo de las amplias masas campesinas».

Gramsci considera que la fuerza social o política decisiva en el momento de la «crisis orgánica», esto es de desagregación de las articulaciones históricas de las clases dominantes y emergente agregación de las subalternas, no será la que se articule bajo la conducción de una clase única y homogénea. Al contrario: será la que sea capaz de generar y desplegar, por una suerte de desbordamiento, una composición social compleja. La «base» de esta articulación o formación colectiva no se constituirá desde un sujeto predeterminado a la luz de su posición fija en el modo de producción económica, sino desde la construcción de un «sistema de alianzas».

Gramsci compara las ideas con la luz atravesando distintos prismas: una misma propuesta llega de forma distinta según el terreno donde cae. Ese matiz explica su interés temprano por el sur de Italia y sus lógicas propias

Una política molecular

Aprender de Gramsci es, como ha señalado Antoni Domènech, aprender de «la veracidad con la que reconoció la derrota y el talante de un comunista con el que trató de articular una estrategia defensiva no claudicante». Pero también interrogarse por cómo un aprendizaje político en la derrota puede ser eficaz frente a los repliegues y trincheras donde brota el fascismo.

Es un lugar común señalar que una de las novedades fundamentales aportadas por el pensamiento político gramsciano radica en su conciencia de que no hay transformación estructural que por sí misma y sin una profunda transformación de la sociedad civil pueda producir un cambio real.

De ahí la necesidad de trabajar en la tarea de convertir la contradicción económica en un antagonismo político y cultural. Por su generosa capacidad para absorber las tensiones de su tiempo sin intentar esquivarlas bajo moldes teóricos apresurados, no parece posible prescindir de la sensibilidad o política molecular gramsciana para delinear los contornos de una «política de retaguardias», esa nueva «hegemonía en proceso de construcción» que pueda servirnos para enfrentarse a las estructuras dominantes. Es aquí donde se impone una reflexión sobre «lo molecular».

En otra emotiva carta a Tatiana Schucht, Gramsci describe el proceso de «transformación» política molecular que él mismo está sufriendo subjetivamente en la cárcel y a raíz de su deterioro físico, a través de la imagen de un naufragio. Antes de que tenga lugar una catástrofe de este tipo, como es lógico, no solo ninguno de los tripulantes de una embarcación a punto de partir piensa en convertirse en futuro náufrago, sino que ni siquiera se plantea la posibilidad de cometer los «repugnantes» actos que los náufragos, bajo terribles e insospechadas condiciones, suelen llevar a cabo. Por ejemplo, el hecho de convertirse en antropófagos.

«Si cada uno de ellos se hubiera preguntado, en frío, qué es lo que habría hecho en la alternativa entre morir o convertirse en caníbal —escribe Gramsci—, habría respondido con la mejor buena fe que, dada la alternativa, habría elegido ciertamente morir». Ahora bien, acontece el naufragio y, pasados unos días, bajo una situación de necesidad extrema, la hipótesis caníbal no se presenta tan absurda. Es más, llegados a un cierto punto, algunas personas se convierten de verdad en caníbales.

A la vista de esta situación, Gramsci se pregunta en sus Cuadernos de la cárcel: ¿se trata en realidad de las mismas personas? «Entre los dos momentos —escribe—, aquel en que la alternativa se presentaba simplemente como hipótesis teórica, y aquel en que la alternativa se presenta con toda su fuerza como necesidad inmediata, ha actuado un proceso de transformación ‘molecular’ rápido, por el cual las personas de antes no son más las personas de después, y no se puede decir —sino desde el punto de vista del Estado Civil o de la Ley, que son, por otro lado, puntos de vista respetables y que tienen su importancia— que se trate de las mismas personas».

Gramsci confiesa que es justo ese proceso —canibalismo aparte— el que él mismo está experimentando en ese momento con su enfermedad:

«Lo más grave es que en estos casos la personalidad se desdobla: una parte observa el proceso, y la otra lo sufre; pero la parte observadora —mientras esta parte exista significa que hay un autocontrol y la posibilidad de recuperarse— siente la precariedad de la propia posición, o sea, prevé que llegará un punto en el que su función desaparecerá, es decir, que no habrá más autocontrol, y la entera personalidad será engullida por un nuevo ‘individuo’ con impulsos, iniciativas, modos de pensar distintos a los de antes. Y bien, yo me encuentro en esta situación. No sé qué quedará de mí al final de este proceso de mutación que siento se está desarrollando…».

Utilizando esta imagen para describir las disociaciones de la subjetividad y su posición dentro del campo de fuerzas, Gramsci no busca justificar el comportamiento caníbal sino comprender la pérdida de esta fuerza de resistencia. Aunque habla de su «indulgencia» ante estas «catástrofes de carácter», su intención es confrontarse con un elemento «terrorista» que se acentúa en el presente y que anula toda posibilidad de coherencia subjetiva. Por eso es tentador describir su atenta observación reflexiva respecto a cómo el viejo individuo se convierte cualitativa y no cuantitativamente en un individuo «nuevo», incontrolado, en términos políticos y, más en concreto, a la luz de las inquietantes involuciones fascistas.

Esta correspondencia entre la experiencia de la enfermedad y la crítica política del concepto clásico de sujeto es clave para comprender la relevancia que la sensibilidad política molecular de Gramsci tiene para arrojar luz hoy sobre las relaciones existentes entre los procesos hegemónicos, las relaciones de fuerza y la corporalidad. Crear hegemonía es construir ya, y antes de acceder al poder político en su sentido restringido, una nueva forma de vida material, una nueva cultura de vida, un ethos nuevo.

En la cárcel, enfermo, Gramsci se descubre convertido en otra persona. De esa experiencia extrae una lección política: la hegemonía empieza en el cuerpo, en la vida cotidiana, mucho antes de tocar el poder del Estado

El «momento» Gramsci y el supuesto repliegue cultural

¿Asistimos hoy a la emergencia de lo que, con Peter D. Thomas, podríamos denominar un nuevo «momento gramsciano»? Son recurrentes en los últimos tiempos nuevas lecturas que, apoyadas en una aproximación filológicamente más rigurosa a la obra de Gramsci, proponen, no sin buenas razones, volver a enfatizar el marco comunista y marxista de su proyecto en contraposición a lo que serían deformaciones o desviaciones de su legado. Estas serían, básicamente, desde la década de los setenta, tres: el eurocomunismo, el culturalismo y el populismo.

Recordemos cómo el fiscal Michele Isgró llegó a comentar con el infame desparpajo del fascismo: «Hemos de impedir el funcionamiento de este cerebro durante 20 años». ¿Estaríamos olvidando esta durísima y trágica lección al proponer una lectura inofensiva, meramente escolar, de su programa de pensamiento y acción? ¿Cómo es posible que quien experimentó en sus propias carnes la inmisericorde coerción del Estado fascista sirva hoy como modelo de un pensamiento culturalmente replegado respecto a la dinámica estructural capitalista cuando no posmoderno?

Ha sido Perry Anderson, en su recorrido de la escena marxista de Europa occidental, uno de los primeros comentaristas en acotar en el siglo pasado el marco de discusión sobre la recepción de Gramsci desde la crítica a los repliegues políticos académicos de los setenta, señalando los límites de una posible posición culturalista «exagerada» y entendiendo este desplazamiento como una desviación en el desarrollo del pensamiento revolucionario. El privilegio otorgado a las cuestiones culturales e ideológicas en el marxismo reflejaba, según su lectura, un paulatino aislamiento y un repliegue académico de los intelectuales marxistas de Europa occidental con respecto a los imperativos de la lucha política y organización de las masas.

A la vista de lo ocurrido en las últimas décadas, no puede negarse el grano de verdad del diagnóstico de Anderson. Terry Eagleton lo ha sabido explicar en términos muy expresivos:

«Atrapados entre el capitalismo y el estalinismo, grupos como la Escuela de Frankfurt podían compensar su falta de hogar político volviéndose hacia cuestiones culturales y filosóficas. Políticamente abandonados, podían alzarse sobre sus formidables recursos culturales para enfrentarse a un capitalismo en el que el papel de la cultura estaba convirtiéndose en algo cada vez más vital, y así mostrarse una vez más políticamente relevantes. […] Esto también se contagió a sus sucesores en los estudios culturales, para quienes pensadores como Antonio Gramsci acabaron por representar teorías de la subjetividad más que la revolución de los trabajadores».

Eagleton plantea una cuestión relevante: ¿hasta qué punto el «marxismo occidental» no fue sino un modo de hacer de necesidad virtud, un hasta cierto punto comprensible repliegue culturalista ante una situación de perplejidad histórica que, asimismo, permitía al intelectual crítico disfrutar de los privilegios de su bagaje teórico sin hacer cuestión de sus incómodas fricciones con la práctica política? Es conocido cómo esta tesis ha hecho fortuna en el relato de la izquierda: la lectura cultural del legado gramsciano se entendería como un revés político, una compensación o suplemento ante la derrota. Ahora bien, ¿hasta qué punto esto es exactamente así?

Desde luego, si el problema de la ideología ha ocupado un lugar tan prominente dentro del debate autocrítico marxista es por diferentes razones. Pero una principal ha sido la necesidad de comprender las derrotas de la izquierda en el siglo pasado. Esto modifica el análisis de Anderson: el desplazamiento hacia la preocupación por la política cultural, independientemente de sus abusos, sobre todo en la época posmoderna, no fue a veces solo el repliegue compensatorio de una derrota política, sino también un intento teórico de urgencia por comprender las claves y causas de esta derrota y actuar consecuentemente en la práctica.

Despachar este gesto como una simple hipertrofia teórica y cultural respecto al problema de la praxis sería, asimismo, injusto, máxime teniendo en cuenta cómo, en los últimos tiempos, la mayor relevancia del problema de la ideología en nuestras sociedades ha ido también justificándose en base a criterios objetivos. Si Gramsci, como plantea, por ejemplo, Manuel Sacristán, se dedicó a un trabajo teórico es «porque alguna inferencia había que sacar de la derrota ante el fascismo. Había que volver a ver las cosas, ‘pensar’ qué había pasado».

¿Podemos afirmar que fue una desviación culturalista la principal causa responsable de las derrotas históricas de la izquierda en el siglo XX? Como ha resaltado Stuart Hall en su crítica a Anderson, si bien resulta necesario extraer de él su planteamiento crítico acerca del «marxismo occidental» —en el sentido de que su énfasis y construcción de los debates sobre la ideología terminaron impulsando un cierto aislamiento de la praxis—, debemos descartar «cualquier insinuación de que, si no fuera por las distorsiones producidas por el ‘marxismo occidental’, la teoría marxista podría haber proseguido cómodamente su camino designado, siguiendo el programa establecido: dejando el problema de la ideología en su lugar subordinado, de segunda categoría».

Deberíamos entender este movimiento no como un ensimismamiento o repliegue intelectualizado, sino como una apertura en dirección a «un análisis más concreto de cómo, en situaciones históricas particulares, las ideas ‘organizan las masas humanas y crean el terreno sobre el cual se mueven los hombres, y adquieren consciencia de su posición, lucha, etc.’». Esto hace del trabajo de Gramsci un hito en el desarrollo del pensamiento marxista en el ámbito de lo ideológico. Evidentemente, un paso que lleva en cierto modo a subordinar el programa crítico-ideológico de la «falsa conciencia» de los sujetos al momento de construcción política.

¿Fue el giro cultural del marxismo un refugio cómodo o una respuesta urgente a la derrota? Anderson, Eagleton y Hall discuten sin acuerdo, y Gramsci queda demasiado vivo para la escuela y demasiado incómodo para el archivo

Fuente: FILOSOFÍA&CO

DESCUBRIENDO A ANTONIO GRAMSCI

Descubriendo a Antonio Gramsci

¿Quién fue realmente Antonio Gramsci antes de convertirse en categoría de manual político? Germán Cano recorre la biografía afectiva de un rebelde sardo forjado en la humillación de clase y en el amor. ¿Qué hay hoy vivo, y qué hay muerto, en un legado tan citado —del 15M al populismo latinoamericano— como frecuentemente instrumentalizado?

«¿Qué es lo que me ha salvado de ser un pingo almidonado? El instinto de la rebelión, que desde el primer momento se dirigió contra los ricos porque yo, que había conseguido ‘diez’ en todas las materias de la escuela elemental, no podía seguir estudiando, mientras que sí podían hacerlo el hijo del carnicero, el del farmacéutico, el del negociante de tejidos.

Luego se extendió a todos los ricos que oprimían a los campesinos de Cerdeña, y yo pensaba entonces que había que luchar por la independencia nacional de la región. ‘Al mare i continentali!’ [¡’al mar los continentales’!] ¡Cuántas veces he repetido esas palabras! Luego conocí la clase obrera de una ciudad industrial, y comprendí lo que realmente significaban las cosas de Marx que había leído antes por curiosidad intelectual».

Si hubiera que resumir en una única cita la apasionada personalidad de Antonio Gramsci (Cerdeña, 1891-Roma, 1937), bien podrían valer estas palabras procedentes de una carta a su pareja, Julia Schucht, de 1924, durante su estancia en Viena. El rebelde sardo, que ya había dado ejemplo de su responsabilidad y talante revolucionarios en las jornadas de 1919-1920 en Turín, vuelve la mirada atrás a su vida para, retrospectivamente, contarse un relato coherente de sí mismo y sacar fuerzas de flaqueza, tal vez con objeto de infundirse ánimos como militante y dirigente en momentos duros.

Salvarse de ser «un pingo almidonado» condujo a Antonio Gramsci paulatinamente a no aceptar la inevitabilidad de la injusticia, a no soportar las racionalizaciones idealizadas del poder y sus ideologías, pero también a ser sensible al problema de la herencia cultural, la necesidad del conocimiento y la organización colectiva, de las formas de vida de los estratos populares, sus valores y la complejidad abigarrada y asincrónica del sentido común.

Si para el sardo jorobado Gramsci la confrontación con el avanzado punto de vista ideológico liberal de su tiempo se antojaba, además, tan decisiva, fue porque entendía en qué medida su punto de vista plebeyo ya participaba en algún sentido de la cultura hegemónica, que tenía de algún modo que atravesar el lenguaje de la cultura dominante y apropiarse de esa herencia, radicalizándola sin presuponer un retorno a un origen puro de resistencia frente a su poder.

Que el plebeyo Antonio Gramsci no llegue al marxismo por mera curiosidad académica o por oportunismo, sino movilizado existencialmente por una experiencia viva de humillación e injusticia, será un rasgo decisivo en su ejemplaridad como intelectual, dirigente y militante dentro de la tradición marxista, así como le llevará a encarnar un poderoso impulso moral a la hora de articular el trabajo teórico de diagnóstico con la práctica política.

Pocos pensadores revolucionarios en el siglo XX han trabajado tan estrecha y fructíferamente las relaciones entre lo particular y lo universal, lo privado y lo público, lo personal y lo político, el amor y la actividad revolucionaria como lo hizo Antonio Gramsci.

En la misma emocionante carta dirigida a Julia Schucht lo expresa con especial intensidad: «Cuántas veces me he preguntado si era posible ligarse a una masa cuando no se había querido a nadie, ni siquiera a la propia familia, si era posible amar a una colectividad cuando no se había amado profundamente a criaturas humanas individuales. ¿No iba a tener eso un reflejo en mi vida de militante?, ¿no iba a esterilizar y a reducir a mero hecho individual, a puro cálculo matemático, mi cualidad de revolucionario?».

La revuelta de Gramsci no nace en los libros, nace en la humillación vivida. De ahí que su marxismo anude siempre lo personal y lo político, el amor y la revolución, el diagnóstico teórico y la práctica militante

La herencia de Antonio Gramsci

Vinculado indisolublemente al, para bien y para mal, trágico y apasionado siglo XX, el nombre propio «Gramsci» sigue dibujando en el desorientado siglo XXI un singular y complejo campo de fuerzas donde no pocas cuestiones asedian nuestra actualidad.

Conceptos habituales en nuestros medios de comunicación como «populismo», «batalla cultural», «bloque histórico», «hegemonía» o «intelectual orgánico», entre otros, no solo revelan su profunda influencia, sino la necesidad de clarificar nuestro presente a la luz de las posibles analogías o divergencias con su época: ese mundo convulso que transcurrió entre dos guerras mundiales, la Revolución Rusa y el ascenso en Europa de los fascismos.

No es exagerado afirmar que el espectro de Antonio Gramsci sigue interpelando, tanto a izquierda como a derecha, a politólogos, activistas, teóricos y ciudadanos, como quedó de manifiesto en las últimas décadas tanto en el ciclo latinoamericano de las ofensivas nacional-populares contra las políticas neoliberales como en Europa, sobre todo en España, donde la obra de Antonio Gramsci volvió a ser intensamente discutida al calor de las experiencias institucionales partidistas tras el 15M en el primer Podemos y su cuestionamiento del llamado «Régimen del 78».

Ahora bien, ¿cómo enfrentarnos, en el siglo XXI, a esta herencia? Es conocido cómo su gran antagonista en la Italia de su tiempo, el pensador y educador idealista Benedetto Croce, formuló su propia relación con el espectro de Hegel en estos términos: ¿qué está vivo y qué está muerto en su pensamiento? ¿Sería posible partir hoy de semejante pregunta? ¿Qué está vivo y qué está muerto en el pensamiento de Antonio Gramsci? ¿No presupondría ello por nuestra parte cierta arrogancia, la de una actualidad orientada a metabolizar de forma instrumental un pasado mucho más resistente a nuestros intereses de lo que parece?

Sea como fuere, cuando nos ocupamos de una figura histórica realmente importante como la de Antonio Gramsci, la cuestión pertinente que habría que plantear no es la de que su nombre pueda todavía significar a fin de «engrasar» la supuesta vitalidad de nuestro presente, sino más bien lo contrario: ¿cómo aparecemos nosotros, nuestra propia actualidad, a sus ojos? ¿Acaso seríamos nosotros, ante la mirada de Antonio Gramsci, los muertos?

Esta es, posiblemente, la gran virtud de un clásico: poder sobrevivir a sus interpretaciones y seguir asediando e interpelando a nuestra actualidad, impidiendo nuestra autocomplacencia. El gran marxista español, y gran lector del sardo, Manuel Sacristán ya advertía, en los años setenta, de estas instrumentalizaciones que hacían de Antonio Gramsci una «pantalla» de proyección de todo tipo de intereses.

Y eso, para Sacristán, debía evitarse si se aplicaba cierto rigor metodológico y honestidad filológica en su lectura. «La obra de Antonio Gramsci —escribía en el momento álgido del debate sobre el eurocomunismo en los años ochenta y su interpretación más ‘democrática’ frente al leninismo— no es fácilmente instrumentalizable. No es fácil de asimilar por la mentalidad formalmente teológica de los viejos dirigentes culturales estalinistas, de los supervivientes de esa casta y sus actuales herederos, los grupos neoestalinistas de origen universitario e intelectual existentes en la pequeña burguesía culta de las sociedades capitalistas modernas».

Ni santo ni moda, pues. Sacristán buscaba enfatizar que un clásico es un autor que tiene derecho a ser intempestivo y a ser leído siempre por todos.

Él, sin embargo, entendía que, más que entenderlo como una «caja de herramientas» al servicio de las urgencias de la actualidad, era preciso satisfacer el criterio que, atendiendo al legado de Marx, el mismo Antonio Gramsci declarara obligado para la comprensión de un hombre y de su obra, a saber, que: «la búsqueda del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos».

Sacristán valoraba así que el motivo rector del pensamiento y la práctica del fundador de L’Ordine Nuovo no era otro que «el problema del orden de la vida de los hombres, el tema de la caducidad del orden viejo, y el de los tiempos con y en que puede aparecer el orden nuevo».

Desde esta observación, la figura de Antonio Gramsci no puede aparecernos hoy más que como una encrucijada, donde su escritura, «entrecortada y dispersa por la brutalidad de las cosas, por el desorden del ‘orden’ capitalista en su dilatada crisis», no puede arrojar «ninguna exposición inmutada y sistemática», sino el ejemplo de un pensador y un político forcejeando con «un mundo grande y terrible». El mundo que es todavía el nuestro.

De ahí que su imagen icónica para el pensamiento emancipatorio del nuevo siglo no sea exactamente ya tanto el símbolo de la autoafirmación y la potencia revolucionaria como el de la lucidez de una derrota que, sin embargo, se niega a renunciar a la transformación social; de una vulnerabilidad trágica que, consciente de las tentaciones narcisistas del repliegue subjetivo, insiste tercamente en habitar, con ánimo transformador, los equilibrios de la prudencia teórica y la necesidad de actuar.

Gramsci no es una pantalla donde proyectar cualquier causa. Su legado exige rigor filológico: no una épica de la victoria, más bien la lucidez trágica de una derrota que se niega a renunciar a transformar el mundo

La cuestión Gramsci: de la crisis orgánica al presente

En otro orden de cosas, lo que podría denominarse la «cuestión Gramsci» es hoy un ineludible punto de partida para acercarnos, desde un ángulo histórico, a una nueva reflexión política capaz de extraer lecciones de las derrotas de la izquierda transformadora desde el siglo pasado.

Por un lado, enfrentado al carácter imprevisto de la historia misma y al cambio de coyuntura tras la Revolución Rusa de 1917 y sus consecuencias, Antonio Gramsci se veía obligado a cambiar de terreno y a modificar las expectativas de futuro de la pulsión revolucionaria entre 1919 y 1924, incluso al precio de cierta autocrítica militante, lo que llamaba «el puñetazo en el ojo».

Él denominó a ese interregno —en una expresión que hoy es lugar común— un momento histórico de «crisis orgánica». En esos tiempos en los que «el futuro no acaba de nacer ni el pasado de morir» se desdibujan las categorías y los conceptos que daban sentido a nuestros diagnósticos. Por eso aparecen fenómenos «mórbidos», «monstruosos». Antonio Gramsci entendía el fascismo como una expresión genuina de estas tensiones y dislocaciones.

Por otro lado, Antonio Gramsci es un revolucionario singular. Tras la derrota ante el fascismo de Mussolini, su intento de articular el «pesimismo del intelecto» y el «optimismo de la voluntad» no descuidaba un importante problema: si no se planteaba un nuevo desplazamiento teórico respecto a las antiguas expectativas históricas y categorías del marxismo, se corría también el riesgo de dejar la iniciativa hegemónica al enemigo. ¿No era la lección de Antonio Gramsci el reconocimiento de que la crisis de la izquierda transformadora no podía saldarse con el abandono más o menos desencantado del trabajo cultural y hegemónico en la retaguardia social (medios de comunicación, educación, difusión de valores, creación de «cuadros»)?

Hoy, en el siglo XXI, a la vista de cómo el discurso neoliberal ha colonizado estos espacios desde la década de los setenta, no parece insensato no perder de vista la tensión intelectual a la que apuntaba ante el desenlace aparentemente inevitable del desencanto respecto a las expectativas de la filosofía de la historia marxista.

En otras palabras, frente al maximalismo del marxismo más cientificista y su reflujo cínico o pesimista, su «marxismo de la praxis» enseña que el precio por la falta de ruptura revolucionaria no tiene que ser necesariamente un repliegue hipertrofiado en la subjetividad privada, ya fuera en sus matices liberales, irónicos o cínicos, sino una intensificación política de la cuestión de la cultura y de una política de cuño materialista, pero sensible a la necesidad «hegemónica» de realizar alianzas con otros sectores. Esto pasará, como veremos en otras partes de este dosier, por crear una alianza posible, sobre el terreno concreto de las luchas y los malestares, entre «las fuerzas del trabajo y de la cultura».

Entre el pesimismo del intelecto y el optimismo de la voluntad, Gramsci enseña que ninguna crisis se resuelve replegándose a lo privado: hay que disputar la cultura, la educación y el sentido común

Fuente: FILOSOFÍA&CO