AMOR

La búsqueda del amor romántico nos hace infelices

Si la visión predominante hoy en día en torno a la felicidad es que es el objetivo de cualquier vida, con el amor ocurre algo muy parecido. Para la filósofa Carrie Jenkins, hay un amor que se nos impone como objetivo y que no es cualquier tipo de amor, sino su versión  «romántica», que se resume en la clásica fórmula de los cuentos infantiles «felices para siempre».

 

La paradoja de la felicidad

Carrie Jenkins señala, sin embargo, que la felicidad es algo imposible de alcanzar para siempre, porque se escapa entre nuestros dedos cuando tratamos de aprehenderla. Esto es lo que se conoce en filosofía como paradoja de la felicidad.

Con un tono ameno, pero riguroso, la autora de Amor triste. Las relaciones amorosas y la búsqueda de sentido nos lleva por un recorrido en torno al amor cuyo punto de partida es cuestionar que la felicidad sea el objetivo al que deben tender nuestras vidas.

La búsqueda de felicidad, señala, ha sido tremendamente popularizada por la cultura estadounidense del esfuerzo y del «sueño americano», pero no es necesariamente el objetivo de la vida humana y, de hecho, nos hace caer en continuas frustraciones porque responsabiliza excesivamente al individuo de su felicidad en un contexto en el que existen condicionantes sociales y políticos.

El amor condenado

Jenkins propone que la búsqueda de la felicidad nos vuelve infelices de igual manera que la búsqueda del «felices para siempre» del amor romántico es uno de los principales impedimentos para alcanzar un amor satisfactorio. El amor se convierte en triste o trágico porque ponemos expectativas sobre él que lo condenan y nos convierten en criaturas insatisfechas. Además, en la idea predominante del amor, este no solo debe traernos felicidad perpetua, sino que, además, ha de ser un tipo muy concreto para ser válido: monógamo, heterosexual y encaminado a «formar una familia».

Frente a la idea tradicional de amor, Jenkins propone un amor eudaimónico; uno que no necesariamente sea monógamo (ella no lo es) ni romántico, sino que parta de rodearse de lo que la autora denomina «buenos espíritus» o dáimones, en griego. De esta forma, el objetivo del amor no es ni alcanzar la felicidad ni completar nuestra vida incompleta, sino enriquecer nuestra existencia con la de otros que la complementan y le aportan profundidad, a la par que expanden nuestros horizontes, nos enseñan nuevas formas de vivir y nos abren posibilidades y proyectos nuevos.

Tal vez lo más interesante de la propuesta de la autora es que no se enmarca en un enfoque concreto dentro del poliamor, ni lo da por supuesto. Su propuesta tiene más de apertura que de cierre. Eso le permite no caer en el error de sustituir el marco jurídico-moral de las relaciones amorosas imperante por otro, algo muy frecuente cuando se habla de relaciones poliamorosas con sus propias «normas». Cada relación eudaimónica se vuelve así algo que aporta cosas nuevas al individuo y que ayuda a construir una vida donde la felicidad no es lo más importante, sino la forma en que hacemos encajar nuestra existencia con la de otros volviéndola más plena.

Fuente: https://filco.es/ 

CAPITAL CULTURAL

Capital cultural según Bourdieu: por qué parece que los ricos triunfan por sí mismos

Ante la igualdad de oportunidades, son las personas que tienen padres universitarios los que se llevan las becas. ¿Por qué? Muchas veces, somos la gente de clase trabajadora que ni siquiera sabemos que hay cierta oposición o cierta beca, ¿somos unas ignorantes? ¿Hemos buscado mal? Para Bourdieu, parte de la reproducción material de la clase dominante (que los hijos de los ricos sigan siendo ricos) ocurre por circuitos culturales y simbólicos. 

 

Ah, pero ¿tú no esquías?

Todavía lo recuerdo. Eran los primeros días en la universidad y yo estudiaba una carrera, con la que luego no haría nada, y eran las primeras quedadas entre los compañeros de clase. Suelen ser quedadas multitudinarias, claro, todavía no está el grupo definido y todo el mundo quiere socializar y conocer a sus compañeros de carrera (en mi caso, biólogos). En esas quedadas, nos preguntábamos muchas cosas, con curiosidad y un poco de ansia de ver si compartíamos gente en común, o gustos, o sobre todo si vivíamos cerca. Ver quién se podía volver con quién en el tren a la salida de clases y si hubiera, por casualidad, amigos en común inesperados. En una de esas preguntas grupales, Fer (todavía me acuerdo) preguntó quiénes de los que estábamos ahí esquiaban y dónde lo hacían. Añadió que él en Baqueira. Parece que lo estoy viendo: más de un tercio levantó la mano y dijo que en Andorra y Pirineos, y solo una persona, Carmen, dijo que a veces iba a Suiza con sus padres porque su hermana trabajaba en un laboratorio allí y así «aprovechaban y esquiaban».

Nunca pensé hasta ese momento que la gente esquiase regularmente. Para mí el esquí era algo de película de los 90 que ponían en la televisión durante la sobremesa, o como mucho una excursión excéntrica de los dos o tres pijos que había en mi instituto y que hacían la «semana blanca». Pero no era algo habitual, desde luego. Esos dos o tres pijos no esquiaban con su familia en invierno, como si esquiar fuera igual que ir a la playa y es algo que se hiciera a la mínima que se tiene una semana de vacaciones. Fer era una persona pija, con dinero, casi que hoy podríamos decir cayetana (perdonad la jerga española), lo que no le quitaba de ser un tipo amable y desenvuelto; una persona elegante, pero sin demasiada rigidez.

En El sentido práctico, Pierre Bourdieu acuñó un concepto fundamental de la sociología contemporánea: el habitus. En sus palabras, el habitus es todo tipo de «sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones». Es decir, el habitus es la soltura con la que Fer preguntó quién esquiaba y dónde, es el hecho de que para Fer esa sea una pregunta, si queremos, preguntable.

El «habitus»

Lo mismo que sentí yo aquel día en la mesa de aquel bar lo explica Bourdieu con el caso de los campesinos bearneses. Bourdieu observó cómo esos campesinos conocían perfectamente, a nivel consciente, las reglas del mercado matrimonial, las estrategias de alianza, los criterios de valoración de las familias, incluso podían explicarlas con claridad a un sociólogo. Pero cuando se trataba de actuar en ese mercado, cuando tenían que cortejar, bailar en la fiesta del pueblo o simplemente presentarse ante una familia de rango superior, su cuerpo les traicionaba. Les faltaba la soltura, la hexis adecuada, esa forma de sostener la espalda, de coger la copa, de hacer la reverencia o de iniciar una conversación sin titubeos. Sabían las reglas, habían observado a las clases altas, pero no tenían el sentido del juego incorporado, y eso los condenaba al fracaso, no por falta de inteligencia, sino porque el capital cultural en su estado incorporado no se adquiere leyendo manuales, sino creciendo en un entorno donde esas prácticas son tan cotidianas como respirar.
capital culturalLa distinción, de Pierre Bourdieu (Tecnos).

Fer mostró la misma soltura en su respuesta (Baqueira) que en la primera presentación de su proyecto de la asignatura de Microbiología: sabía citar en APA (su padre es profesor de universidad) y había buscado en las revistas más prestigiosas. Además, y por un motivo que no comprendía, sabía hablar en público y exponer sus ideas. Fer tenía la misma soltura para decir Baqueira que yo para decir el nombre de mi calle. Es difícil de explicar, pero en él (y creo que todos sabemos a lo que me refiero) no había cálculo, no había esfuerzo, no había «estoy demostrando algo». Había simplemente hexis, esa dimensión corporal del habitus que Bourdieu sitúa en el centro de su teoría.

Porque el habitus, además de un conjunto de esquemas mentales, tiene tres dimensiones que se articulan entre sí: la hexis corporal (la manera de estar en el mundo, de moverse, de hablar, de sostener la mirada), el ethos (el sistema de valores, normas y principios éticos, a menudo no conscientes, que orientan la conducta) y el eidos o logos (la lógica práctica, la manera de clasificar el mundo, de establecer divisiones, de distinguir lo que está bien de lo que está mal, lo que es de buen gusto de lo que es vulgar). El ethos de Fer le decía que el esquí era una actividad normal, que no había que avergonzarse de ella ni presumirla. Su eidos le permitía clasificar a los que no esquiaban como «los que no han tenido la oportunidad», y no como «los empobrecidos». Su hexis se manifestaba en la forma despreocupada de encogerse de hombros al decirlo. Todo su cuerpo hablaba de su clase sin que él tuviera que esforzarse en articular una sola palabra sobre su posición social. Era simplemente un triunfador sin quererlo (¡y esto es lo importante!).

    El habitus es, dice Bourdieu, todo tipo de «sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones»

Los estados del capital cultural

Con Bourdieu se entiende que aquella escena era un mecanismo de clase en estado puro. Porque lo que Fer tenía y yo no no era solo dinero, aunque también; era lo que Bourdieu llama «capital cultural». Y para entender bien qué es eso hay que desmontarlo en sus tres estados, porque, más que una cosa, es un proceso que se encarna, se posee y se certifica. El primer —y quizá el más decisivo— estado del capital cultural es el estado incorporado (l’état incorporé). Son esas disposiciones duraderas que llevamos en el cuerpo, en la voz, en el gusto, en la soltura: la manera de hablar, de vestir, de moverse, de sostener la mirada. Bourdieu lo explica así: «El capital cultural en estado incorporado no es transmisible instantáneamente; requiere tiempo de incorporación que no puede delegarse ni comprarse».

Fer no había aprendido a esquiar en un cursillo exprés de fin de semana, al estilo de la semana blanca. Ni tampoco sabía hablar en público y con tanto léxico porque hubiera visto vídeos en Youtube, no. Había crecido yendo a la nieve, igual que yo había crecido yendo a la piscina municipal. Esa familiaridad, esa naturalidad, es el capital cultural incorporado. No se hereda en los genes, pero se hereda en la práctica cotidiana, en las conversaciones de mesa, en los viajes, en las lecturas, en la simple exposición a ciertos códigos desde la infancia. Y lo más eficaz de este estado es que oculta su propia historia: como la inversión de tiempo queda borrada, parece talento natural, don, inteligencia innata. Decimos «¡Ay!, qué bien habla este chico, qué natural es». Por eso Fer no parecía esforzarse en ser quien era, simplemente era. Y esa es la marca de clase más poderosa: la que no se ve como marca.

Bienes culturales materiales

Pero el capital cultural también existe en un estado objetivado (l’état objectivé): los bienes culturales materiales, los libros, los cuadros, los instrumentos, los discos, las obras de arte. Cuando yo era adolescente, y era de los que mejores notas sacaba de mi clase, leí muchos libros de literatura juvenil, sobre todo de Laura Gallego García (¡gracias!). Me leí todos sus libros, y en mi casa siempre me regalaban un libro por mi cumple. Cuando crecí y me fui a un instituto en el centro de la ciudad, me di cuenta de que mis compañeros habían leído a Lorca y Borges, y que consideraban a Laura García Gallego como cosas de críos.

Los bienes del capital cultural objetivado se pueden comprar, se pueden poseer, se pueden transferir materialmente. Pero posesión material no equivale a posesión de capital cultural, porque para decodificarlos, para leerlos realmente, hace falta el estado incorporado. Alguien me tendría que haber dicho en mi casa qué poemario de Lorca es el ideal para empezar. Bourdieu, de hecho, pone el ejemplo del parvenu, término para el que no tenemos traducción en español y que es un término despectivo que los franceses utilizan para denominar a aquellas personas que poseen dinero para adquirir costosos bienes materiales de los que tradicionalmente han carecido. Un parvenu, dice Bourdieu, compra una biblioteca entera, pero no tiene la formación para entender esos libros, o cuelga un cuadro famoso en su salón, pero no sabe mirarlo.

Eso produce lo que Bourdieu llama allodoxia cultural: el error de reconocimiento, la confusión entre poseer y comprender. Yo, cuando llegué al instituto del centro y vi que mis compañeros habían leído a Lorca mientras yo devoraba a Laura Gallego, no estaba siendo menos inteligente; estaba teniendo acceso a un capital objetivado distinto, pero sobre todo estaba careciendo del capital incorporado necesario para hacerlo significativo. Porque no es lo mismo tener una antología de Borges en la estantería que haber crecido escuchando a tus padres hablar de él.

Los certificados

Y finalmente está el capital cultural en su estado institucionalizado (l’état institutionnalisé): los títulos, los diplomas, las certificaciones. Yo sabía el inglés del instituto y de sus clases de refuerzo, pero en el instituto del centro todos tenían un título de Cambridge. Esto es muy importante porque ya podemos saber cómo se reproduce cultural (y materialmente) la clase burguesa: con su dinero adquieren bienes culturales (capital cultural objetivo) que luego se traducen en reconocimiento institucionalizado que hará que se coloquen mejor en el mercado laboral. Esto también tiene un efecto de legitimación porque el título naturaliza las aptitudes, nos hace creer que es esfuerzo, y no herencia. Recuerdo a esa compañera de carrera que hizo prácticas en el CSIC y tenía dos publicaciones antes de pedir la beca porque su familia conocía a un jefe de departamento (capital cultural) y ella había realizado prácticas informales ahí desde el primer año (estado institucionalizado).

Ahora bien, es importante aclarar algo que Bourdieu repite y que a menudo se malinterpreta, a saber, el capital cultural no es todo el habitus. El habitus —ese sistema de disposiciones duraderas que todos llevamos incorporadas— incluye muchas cosas que no cuentan como capital cultural en los campos educativos y culturales, como el saber popular sobre plantas medicinales, la destreza manual para arreglar un coche, la habilidad para negociar en el mercado, el conocimiento del cuerpo en trabajos rurales. El caso es que, aunque todo eso son disposiciones del habitus, las instituciones culturales (empezando por la escuela) no solo no las reconocen como capital cultural, es que las designan como ausencia de cultura, como carencia. En otras palabras, las instituciones culturales separan los habitus de las clases y designan como verdadera cultura (leer a Borges, escuchar jazz) los gustos de la clase dominante, mientras que designan como ausencia de cultura los gustos de las clases populares (verbenas de pueblo, memes de internet). Esta es una de las violencias simbólicas más fuertes. La escuela, más que formar, naturaliza como única cultura la predisposición cultural de la clase burguesa.

    Bourdieu: «El capital cultural en estado incorporado no es transmisible instantáneamente; requiere tiempo de incorporación que no puede delegarse ni comprarse»

El concepto de campo

Para Bourdieu, un campo es un espacio social estructurado de posiciones, donde los agentes compiten por recursos escasos según reglas específicas que no son las mismas en todos los ámbitos. Bourdieu toma esta noción de Weber y sus esferas de valor autónomas, pero la radicaliza; para él, el campo no es un espacio pacífico, es un campo de batalla donde se lucha por conservar o subvertir la estructura de distribución del capital. Las luchas en el campo enfrentan a los dominantes, que defienden la ortodoxia (la visión legítima del campo que les beneficia), y a los recién llegados o dominados, que buscan imponer la heterodoxia (una nueva definición de lo que vale en ese campo). El campo científico, el campo universitario, el campo artístico, incluso el campo de las quedadas de los universitarios, todos tienen su nomos, su ley no escrita que dice qué es valioso y qué no.

Mi compañera que hizo prácticas en el CSIC porque el director era amigo de su padre no estaba haciendo trampa, al menos no en un sentido jurídico. Estaba jugando en un campo —el de la ciencia— donde el capital social (las redes de contactos) y el capital cultural heredado (lo que su padre le había transmitido, no solo en dinero, también en familiaridad con el mundo académico) se convertían en ventajas que la escuela luego consagraba como mérito individual. Ella tenía publicaciones con su nombre y eso es el capital institucionalizado, un capital que oculta las condiciones previas de posibilidad (que sus padres tienen contactos). Bourdieu dice que «cualquier propiedad percibida por agentes cuyas categorías de percepción permiten conocerla, reconocerla y darle valor» se convierte en capital simbólico. Y el campo tiene el poder de hacer que ciertas propiedades —una tesis con alguien del CSIC, un apellido conocido, una publicación temprana— sean percibidas como valor y no como privilegio. Mientras que otras —mi capacidad para leer diez libros de Laura Gallego en una semana— eran percibidas simplemente como lectura juvenil, y no como capital cultural legítimo. Lo cuenta bien Brigitte Vasallo en su Lenguaje exclusivo. Inclusión de clase (perdonad también la extensión):

«Antonio con un traje nuevo que se ve barato a pesar de ser carísimo para él, que le queda medio grande, medio torcido; Antonio con el pelo sin mucha gracia, así, medio repeinado con la raya al lado, pero ni largo ni corto; Antonio, obrero vestido de domingo como un obrero cuando se viste de domingo. Nino, con una camisa blanca, blanca de verdad, no blanquecina, sino blanca y buena, sin corbata, con el botón de arriba abierto, la piel morena de playa, no de andamio, el pelo brillante como le brilla a la gente acostumbrada a comer bien, a comer sano, y con el pelo lleno de rizos que, aún despeinados, quedan en su sitio, en su despeinado sitio. Porque Nino, cuando se corta el pelo, va a un lugar donde se lo cortan para que quede así. Hasta la guapura esa de Nino tiene marca de clase, porque la guapura es un ascensor social que se va acumulando generación a generación. Si eres rico, lo raro es ser feo…, sin contar con todo lo demás: lo del gimnasio o las clases extraescolares de ballet o de vela o de esgrima o de hípica o de tenis desde que eres pequeño, y las cirugías estéticas desde que tienes edad para hacértelas. […] Todas las piezas de la indumentaria (la corbata o su falta, el pelo, la barba) son una suerte de eufemismo. Antonio no intenta pasar por burgués poniéndose una corbata, sino que está vistiendo de acuerdo con su clase social y con su entorno en un código de boda. Va de obrero vestido de domingo. Nino, por su parte, no va desarreglado: va arreglado a la manera, también, de su clase social. Un burgués de izquierdas no se pone corbata para una boda. Lo que está haciendo Nino bajo ese supuesto desaliño es ostentación de clase. Si Antonio fuese a una boda pija vestido de obrero endomingado posiblemente se reirían de él, más aún que si fuese con ropa de trabajo. Si fuese, digo, con el pelo mal cortado y peinado cutre, y con un traje barato que le viene grande y le queda mal. Si fuese a una boda pija vestido de albañil, igual hasta caería bien la cosa: el folclore ese de la clase obrera, que siempre tiene su gracia».

Fer era Nino, el que podía permitirse el desaliño porque su posición estaba tan asegurada que no necesitaba demostrar nada. La hexis de Fer, su forma de estar, era la de alguien que no necesita validación. La mía, en cambio, era la de alguien que siempre está midiendo sus palabras, cuidando su postura, tratando de no hacer el ridículo. Esa es la esencia de lo que Bourdieu llamó violencia simbólica: «El poder que impone significaciones como legítimas disimulando las relaciones de fuerza que lo fundamentan, añadiendo su propia fuerza simbólica a esas relaciones». Porque la pregunta de Fer no era inocente. Al preguntar quién esquiaba, estaba estableciendo un mapa de afinidades de clase, un reconocimiento mutuo entre quienes compartían un mismo habitus (una misma hexis, un mismo ethos, un mismo eidos). Y los que levantaron la mano lo hicieron con naturalidad, sin exhibir, simplemente siendo. Y eso es lo más efectivo de la dominación simbólica: que el dominado coopera en su propia dominación por tener incorporadas las categorías de percepción que la hacen parecer natural. La jerarquía aparece como simple diversidad, no como distinción de clase. Eso es lo que Bourdieu llama méconnaissance: «Reconocer la jerarquía sin reconocerla como arbitraria». Y la escuela, como veremos, es la institución que perfecciona este mecanismo.

Mi madre supo que había algo así como un Bachillerato Internacional porque la Comunidad de Madrid dio una charla en el colegio de mi barrio, en el que ella trabajaba. Eché la solicitud en el último momento y así fui a un instituto del centro de la capital. En mi clase, había varios compañeros cuyos padres tenían un doctorado (yo no sabía ni lo que era) y uno de mis profesores defendió la tesis mientras me dio clase. Es de este modo como te vas dando cuenta de la diferencia de clase que había y que tú no veías porque todo el mundo en tu barrio era igual que tú.

    Bourdieu defiende que «cualquier propiedad percibida por agentes cuyas categorías de percepción permiten conocerla, reconocerla y darle valor» se convierte en capital simbólico

La escuela como la perpetuadora de la desigualdad

Y ahí está el mecanismo central de la reproducción social, tal como lo describió Bourdieu. Las condiciones materiales de la clase dominante permiten acumular capital cultural, como tiempo, seguridad, acceso institucional. Ese capital se incorpora en el habitus de los hijos durante la socialización primaria, previa a la socialización de la escuela. Cuando yo llegué a aquel instituto del centro, ya llevaba quince años de desventaja acumulada, aunque no lo supiera. No porque mis padres no me quisieran o no se esforzaran, porque el capital cultural no se transmite por voluntad, se transmite por incorporación, se transmite por el tipo de conversaciones en la mesa, por los libros en las estanterías, por las visitas al museo o al teatro, por el simple hecho de que un padre pueda leerte un cuento por la noche porque no llega muerto de un turno de doce horas.

El problema, dice Bourdieu, es que la escuela, lejos de compensar esa desigualdad, la consagra porque evalúa según criterios del habitus dominante, presentándolo como medida de mérito individual. De ahí el doble dividendo de las clases dominantes: beneficio material (acceso a títulos) más legitimación moral (la posición heredada aparece como merecida). La institución escolar no solo evalúa el contenido de lo que has leído, sino la manera de leerlo, la distancia que eres capaz de tomar, la ironía o la admiración medida que puedes desplegar. Y eso se incorpora en la infancia. Bourdieu dice: «el capital económico determina las condiciones de posibilidad de la acumulación de los demás capitales; dentro del campo, la lógica interna tiene efectos propios no reducibles». En el campo científico, el capital social y el capital cultural se convierten en capital simbólico cuando son reconocidos como legítimos y su arbitrariedad queda desconocida. El nombre del director del CSIC que era amigo del padre de aquella chica no aparecía en su CV, aparecían las publicaciones. Y así la jerarquía se naturaliza. ¿Ella tiene contactos? No, tiene un currículo brillante. Y quizá lo era, pero la brillantez, como la guapura de Nino, también tiene marca de clase.

Este es el principal problema de la socialdemocracia (y de todos los que la defienden). La socialdemocracia, decía Bourdieu, funda su legitimidad en la igualdad de oportunidades vía acceso universal a la educación, pero la escuela discrimina precisamente a través de los mecanismos que parecen garantizar la igualdad: el examen, la evaluación formal igual para todos sobre una desigualdad real previa. Esa es la crítica de Bourdieu a la promesa socialdemócrata y a sus instituciones, las cuales parecen ayudarnos a la clase trabajadora a romper el techo de cristal de clase, cuando en realidad nos mantienen pegados al suelo pegajoso de la precariedad. 

Fuente: https://filco.es/ 

SIGLO XXI

Peter Sloterdijk e Isidoro Reguera: ¿cuáles son los signos de nuestro tiempo?

¿Por qué se caracteriza nuestra época? ¿Cuál debe ser el papel del filósofo en el siglo XXI? ¿Qué huecos le quedan a la religión? ¿Cómo pensar a la religión por fuera de la teología? ¿A quién hablamos cuando hablamos a Dios? ¿Qué salidas políticas quedan en la encrucijada de nuestro tiempo? Estas y otras preguntas fueron las protagonistas del diálogo entre los filósofos Peter Sloterdijk e Isidoro Reguera al que asistimos en los Encuentros de Pamplona. 

 

Al menos en España, 1972 fue un año lleno de tensiones y contradicciones. Por un lado, el viejo mundo, anclado en la dictadura y su represión, gozaba todavía de buena salud, pero, al mismo tiempo, empezaban a nacer los brotes de otros futuros posibles. Lo viejo no daba síntomas de perecer, pero lo nuevo crecía con fervor en los silencios de todo un país.

Ese mismo año, en 1972, en Pamplona (Navarra, España), los brotes artísticos e intelectuales de ese mundo nuevo que todavía no llegaba se organizaron, entre el 26 de junio y el 2 de julio, unos encuentros multidisciplinares: los Encuentros de Pamplona. 

Estos encuentros fueron un éxito tanto cultural e intelectualmente como de asistencia (e incluso de proyección, lo que hizo que el régimen —ahogado cada vez más por su reputación internacional— lo viera con buenos ojos). Ideados por los propios artistas, estos encuentros supusieron «el punto de inflexión en el devenir artístico nacional en los últimos años del franquismo […] [y pusieron] de manifiesto la existencia de una regenerada vanguardia nacional que mantenía estrechos vínculos y compartía intereses estéticos y estilísticos con las nuevas corrientes internacionales», dice el Museo Reina Sofía.

Cincuenta años después, con la dictadura enterrada en el baúl de las pesadillas y con los brotes habiendo germinado, la ciudad de Pamplona decidió organizar unos nuevos encuentros, que tuvieron lugar en septiembre de 2022. El escenario es otro, huelga decirlo, pero la urgencia del encuentro no es menos apremiante. Los encuentros no se concibieron esta vez como una ventana que airease la anquilosada atmósfera del fascismo patrio, sino más bien como un «manual de urgencia» que invitase a un debate riguroso sobre los temas centrales de la contemporaneidad, tales como los posibles devenires del siglo XXI, la deriva de Europa, los feminismos, etc.

De entre todas las actividades, charlas y talleres que se dieron en estos nuevos encuentros, hay una que destacó por encima del resto: la conversación entre los filósofos Peter Sloterdijk e Isidoro Reguera. El primero es uno de los filósofos vivos más importantes. Nacido en Alemania (1947), sus libros han supuesto uno de los análisis más certeros y lúcidos sobre nuestro presente. Fuerte conocedor de la academia y ávido lector de los filósofos de nuestra tradición, su estilo se caracteriza por un fuerte rechazo hacia el academicismo y hacia el encierro académico que muchos pensadores parecen abrazar.

El filósofo Isidoro Reguera, por otro lado, es uno de los traductores del alemán al castellano más notables dentro de la filosofía. Por supuesto, ha traducido las obras de Sloterdijk, por lo que (además de por su faceta como estudioso) es un buen conocedor de su obra. Dos viejos amigos, entonces, se encuentran para charlar, esta vez cara a cara y no textos mediante. Lo hacen dando vida a una pregunta fundamental: ¿cuáles son los signos de los tiempos?

En esta conversación a tres, yo, Javier, soy un fantasma que recorre su diálogo, soy un esqueje de pensamientos que brota del fondo de mi butaca —en este texto, entre corchetes y en cursiva—, unos pensamientos regados por sus palabras. Hablo, pero ellos no me escuchan; escribo aquí en su conversación, pero a modo de reflexión entre corchetes, tras haber sido testigo directo y presencial de ella.

Un filósofo de verdad

Isidoro Reguera. Buenos días a todos, muchas gracias por venir. [La sala está llena]. Es un placer estar contigo, Peter. [Me sorprende la afabilidad de Sloterdijk. Sonríe, sonríe mucho y parece contento del ambiente de expectación]. Peter Sloterdijk es uno de los filósofos centrales de nuestro tiempo. Así lo reconoció el periódico alemán Bild Zeitung, que dijo que Sloterdijk es una de las mentes más brillantes de la humanidad. Y yo también lo creo. Sloterdijk es, a mi parecer, un filósofo de verdad, alguien que siempre ha tenido el futuro en la cabeza. Y esto es algo extraordinario si se tiene en cuenta que a lo largo de su trayectoria ha tocado una variedad enorme de temas: estética, literatura…

[Realmente esto es algo que me fascina y que admiro enormemente: que una persona pueda pensar lúcidamente sobre diversos campos, que tenga una formación tan amplia, una mirada tan holística…].

Su libro más importante —y el que le dio la fama— es Crítica de la razón cínica, publicado en 1983 y que, por si no lo saben, es el libro más vendido desde la Primera Guerra Mundial. En este libro, Sloterdijk retoma la célebre sentencia de Marx que afirma: «No lo saben, pero lo hacen» y la transforma en «lo saben, pero aun así lo hacen».

[El volteo de la sentencia es un verdadero reflejo de nuestro tiempo. Antes, quizá podíamos ir en contra de nuestros intereses por desconocimiento, pero ¿acaso no sabemos ahora todo lo que contaminan nuestros actos, por ejemplo? ¿Por qué hacemos lo que hacemos incluso sabiendo que va en contra de nuestros intereses como especie o como individuo?].

¿Qué quiere decir esto? Bueno, en lo que compete al menos a los filósofos significa que incluso sabiendo que ya no hay sistemas modernos de pensamiento, aun así, lo siguen haciendo.
Peter SloterdijkEsferas, volumen I , de Sloterdijk (Siruela).

Es en su libro Esferas donde encontramos su metafísica. Su tesis podría resumirse de esta forma: en el siglo XX se rompen las esferas, o, mejor dicho, las esferas como figura espacial ya no sirven como metáfora para explicar la realidad social.

Ahora sería más conveniente utilizar la metáfora de las espumas, porque en nuestro tiempo tenemos que surfear espumas. [Parece que Sloterdijk abraza el diagnóstico sobre la liquidez de nuestro tiempo. Algo de razón tienen estos diagnósticos, por supuesto, pero siempre me preocupó la peligrosa nostalgia que pueden llevar en la sombra].

Este acto se llama Los signos de los tiempos porque en tu opinión, Peter, el filósofo no es ni un espectador lejano que contempla la realidad desde la torre de marfil —porque, dices, hay que estar en el barro— ni tampoco un profeta que viene a iluminarnos con la verdad de las cosas. La tarea del filósofo, defiendes en tu obra, es interpretar los signos de los tiempos.

En este sentido, me gustaría preguntarte: ¿cómo se han manifestado los signos de los tiempos? Parece que los signos actuales de nuestro tiempo se muestran en la siguiente frase de Rilke: «Has de cambiar tu vida». Pero ¿qué significa esto? ¿Significa una revolución de la consciencia? ¿Ha cambiado algo el sentido de esta frase desde que la escribió Rilke?

    Isidoro Reguera: «Peter Sloterdijk es uno de los filósofos centrales de nuestro tiempo. Así lo reconoció el periódico alemán Bild Zeitung, que dijo que Sloterdijk es una de las mentes más brillantes de la humanidad. Y yo también lo creo»

«Has de cambiar tu vida»

Peter Sloterdijk. [Su ritmo es lento, su voz suena cansada, pero su tono es firme y seguro]. La frase «has de cambiar tu vida», desde mi punto de vista, es una tesis actual, pero también, y en cierto modo, arcaica. Quiero recordar el libro Así habló Zaratustra [1883], de Nietzsche. Él pensaba que esta obra iba a marcar una época y dijo que era «un libro para todos y un libro para nadie». [Esta siempre me pareció una sentencia maravillosa: para todos, porque interpela a todo el mundo, pero a la vez para nadie, porque nadie está preparado aún para el mensaje que encierra. Siempre me interesó esa condición de (in)actualidad, esa condición de estar entre dos tiempos].

Esta frase es crucial porque las instrucciones éticas son para todos, pero a la vez para nadie, para ninguno. En el momento en el que se formula un código ético se crean los grupos que a posteriori van a seguir ese código ético. [Parece que Sloterdijk resalta algo que muy pocos pensadores han resaltado: el componente creativo de la ética. La ética crea formas de vida, grupos, códigos, lenguajes. Para él, seguir una ética no es otra cosa que abrazar una forma de vivir].

Las frases éticas no emanan de una situación real, sino que son más bien proféticas, anuncian algo. Anuncian a una población que va a coexistir en el futuro con este códice ético. Por ejemplo, antes de Buda no existían los budistas. De hecho, toda la teoría budista tiene que ver con esta frase de «has de cambiar tu vida». Esta es una frase para todos y para nadie: algunos lo van a seguir y otros no. Tampoco había cristianos antes de Cristo, por poner otro ejemplo…

Isidoro Reguera. Pero, Peter, permíteme preguntarte… ¿qué hay que cambiar de la vida de cada uno? ¿Cuál es el punto fundamental? ¿Cómo hacer? [Este es el punto fundamental. No se trata de hablar de un cambio abstracto, ¿o acaso no cambia todo en algún momento? Se trata de pensar qué cambiar y por qué hacerlo].

Esto me recuerda a tu concepto de religión porque para ti nunca ha habido religión, sino a lo sumo fitness anímico, áskesis, training espiritual. Pero a partir de la modernidad, con la muerte de Dios, este entrenamiento solo lo hacen los filósofos, o unos pocos. Ya no hay, creo, voluntad de altura, voluntad de desesperación. De hecho, la religión tiene que venderse hoy día como un elemento más dentro del mercado universal de las necesidades metafísicas, tiene que venderse como una ética universal.

    Peter Sloterdijk: «Las instrucciones éticas son para todos, pero a la vez para nadie, para ninguno»

«La religión no existe»

Peter Sloterdijk. Puede que la frase «la religión no existe» suene muy dura, pero lo podemos explicar de una manera tranquila, sosegada.

Volvamos al origen del término religio [en latín]. Religio se refiere al cumplimiento cuidadoso de un protocolo de trato entre el ser humano y el más allá o los dioses. O sea que lo característico de lo religioso es la cautela.

[Es interesante este desplazamiento de Sloterdijk, discutible cuanto menos. Para él, da la sensación, el núcleo de la religión no sería ya el más allá al que refieren todos los rituales, sino precisamente esa relación misma con el más allá, esa relación ritual, de cuidado, de compromiso, de fidelidad. Es un desplazamiento que permite entender con más precisión qué queremos decir cuando hablamos de la «religión del dinero», una religión donde no hay más allá, pero sí una relación particular].

Los primeros cristianos sabían que no podían ser cristianos si no tenían un ejercicio novedoso, especial, y cuando los primeros monjes se fueron al desierto (para entrenarse para los cristianos que vendrían después) se llamaron «atletas de Cristo». En la época de los romanos, de hecho, se llamaban los «soldados de Cristo». Entendido de esta forma, el ejército es el grupo en la sociedad que entrena, que se ejerce, que hace ejercicio.

Bueno, la religión como yo la veo sale bien parada, porque se basa en la distinción entre aquellos que han pasado por un ejercicio religioso y aquellos que no. [Sloterdijk añade aquí un punto importante: lo característico de la relación religiosa es, además, la relación de cambio que uno establece consigo mismo, cómo uno decide trabajarse (rezando, cumpliendo mandamientos…)].

Los que para mí no son católicos son los que van a misa únicamente una vez al año, los que solo tienen relación con la religión cristiana en Navidad, en la misa del gallo… Mientras que los expertos son los que se han entrenado tanto que incluso pueden llegar a tener alucinaciones. Escuchan voces por el mero hecho de ejercer la religión durante doce horas al día. Y el protestantismo le ha puesto fin a todo esto en Europa. Entre los luteranos solo hay predicadores, pero ya no hay predicadores iluminados, no hay personas con visiones o que escuchan voces. Y de hecho se dice eso: hay que saber leer, pero no hay que practicar tanto como para llegar a escuchar voces.

    Isidoro Reguera: «La religión tiene que venderse hoy día como un elemento más dentro del mercado universal de las necesidades metafísicas, tiene que venderse como una ética universal»

Isidoro Reguera. Tu último libro, Hacer hablar al cielo [qué título tan maravilloso, qué evocador, qué poético], es un libro donde la religión deja paso a lo que llamas «teopoesía» (en vez de teología). Con este término llevas, si no me equivoco, treinta años en la cabeza. Si te he leído bien, lo que señalas es que la religión es teopoesía, es decir, es una apelación literaria de Dios, contraponiéndolo a la teología, que, literalmente, sería la lógica de Dios. [Parece entonces que las voces que uno escucha son las voces de un Dios al que se le hace hablar. Me gusta la agencia que coloca Sloterdijk en el sujeto: no somos pasivos frente al campo de lo divino, sino que hacemos hablar a Dios, nos entrenamos para que hable, nos entrenamos para hacernos dignos de su llamada]. ¿Podrías hablarnos ahora de este término, de la teopoesía?

Me gustaría, además, preguntarte sobre el concepto de Dios, ya que sale el tema: ¿es una creación literaria? ¿Es eso lo que significa teopoesía? ¿Hay alguien ahí al que le hacemos hablar? ¿Qué es el cielo? Cuando decimos que los poetas hablan al cielo, hacen hablar a algo, ¿verdad?

Peter Sloterdijk. El ejercicio poético del ser humano consiste en ser capaz de encontrar similitudes. Podríamos decir incluso que, antes de descubrir el mundo, descubrimos similitudes y, como descubrimos similitudes, somos capaces de decir que eso es aquello y que lo otro es lo otro. [Hay cierta confusión en el teatro, Sloterdijk está abordando un tema complejo y la oralidad puede jugar malas pasadas para esto. El punto, parece ser, es este: siempre operamos con analogías, es nuestra forma primordial de conocimiento. ¿Debemos asumir la radicalidad de su tesis, es decir, debemos asumir que comparamos antes incluso de conocer el mundo?]. Esto lo quiero señalar porque creo que el gesto elemental de la poesía es la metáfora o la comparación de algo con algo parecido.

Por otro lado, el ser humano es un ser hablante, esta es una realidad elemental, y hablar significa llevar al mundo similitudes. Y de esta manera tenemos una fantasía según la cual el mundo es un lugar precisamente por esas similitudes, se tiene la sensación de conocerlo, de estar en casa, no estamos en la lejanía. [Decía Husserl que nunca vemos simplemente algo, sino que siempre vemos algo como algo. Ver es siempre interpretar y en esta interpretación, parece sostener Sloterdijk, siempre comparamos].

Por ejemplo, Nietzsche decía que el lenguaje es un ejército de metáforas, no más. Un ejemplo: a los músculos los llamamos músculos, que viene del latín musc [ratón], porque el músculo es el pequeño ratón que va debajo de la piel, y si tenemos presente esa imagen sabemos lo que es la tarea del lenguaje, de las palabras. [Esta es la cita de Nietzsche: «Son metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal»]. Reconocemos algo, podemos decir, reconocer que detrás de cada imagen hay una imagen primaria. Estoy exagerando a nivel metafísico, pero es un elemento básico lingüístico. La base del lenguaje es la comparación, con lo cual ampliamos el concepto de la similitud.

Volviendo a la pregunta que me has hecho… ¿Por qué las personas le hablan al cielo o piensan que el cielo les habla a ellos? Creo que es común en nosotros la extensión del lenguaje humano, es decir, la extensión a los hablantes no humanos: los mitos o los cuentos están llenos de personajes no humanos. Las leyendas hablan de caballos que tienen la capacidad de hablar, por ejemplo. La alegoría no es otra cosa que la extensión del habla a los personajes incapaces de hablar.

Con esto quiero decir que una conversación entre dos personas, la conversación horizontal, se puede proyectar a una conversación vertical con Dios. En esa conversación vertical se espera que ese polo superior conteste. Es la convicción que está detrás de cualquier religión, en esto consiste la iluminación.

Muchas religiones no conocen la redención, pero conocen la obsesión, crean el trance y por el trance nos llega otra fuerza, otra voz. Pero lo interesante de las grandes religiones es que el cielo no está borracho ni alucina, sino que habla un lenguaje inteligible a las personas. Es un rendimiento estupendo, admirable.

Me gustaría añadir otra idea más. No existe solo la teopoesía, sino que también existe la teología. Porque Dios nace dos veces: primero, cuando lo metaforizamos en el diálogo a través de la oración, pero un segundo nacimiento es a través del pensamiento.

[Esta idea de Sloterdijk es muy interesante: pensar el nacimiento de Dios como el nacimiento del interlocutor al cual rezamos. Primero nace Dios cuando hablamos al cielo, cuando extrapolamos el diálogo entre humanos y levantamos la vista a las nubes. Hablamos a alguien y en ese diálogo hacemos nacer a ese otro, a Dios. Pero también Dios nace como objeto de pensamiento, como objeto de nuestra pregunta. Nace cuando le hablamos, pero nace también cuando reflexionamos sobre quién ese silencio al que nos dirigimos]. 

Hay una obra del siglo XIII, anónima, creo recordar, hay un libro sobre veinticuatro filósofos (y juraría que esa obra inspiró a Leibniz), bueno, sea como sea, hay una frase que me gusta mucho que dice: «Dios es una bola cuyo centro se encuentra en todas partes y cuya circunferencia no está en ningún sitio. Si piensas y sigues ese pensamiento eres teólogo». Y eso es.

    Peter Sloterdijk: «Dios nace dos veces: primero, cuando lo metaforizamos en el diálogo a través de la oración, pero un segundo nacimiento es a través del pensamiento»

La política

Isidoro Reguera. Uno de los signos de los tiempos que interpreta el filósofo es la política. Tú afirmas que no necesitamos una política que cree puestos de trabajo a bordo del Titanic, sino que necesitamos una política que se ocupe de la ciencia del iceberg. ¿Qué quiere decir eso?

Por otro lado, para los políticos de la llamada posdemocracia [el término posdemocracia fue acuñado por Colin Crouch para señalar los límites de la democracia actual, para señalar que muchas de las decisiones importantes se toman por fuera de los canales estrictamente democráticos], no somos más que contribuyentes todos los años y votantes cada cuatro años. Y esto al ciudadano le cabrea, la gente está cabreada, Peter.

Publicaste un artículo hace tiempo donde afirmabas que los votantes están cabreados y que la única salida es la indignación. Pero eso ya no es posible porque ¡los que antes estaban indignados ahora son políticos! ¿Cómo ves esto, Peter? ¿Tiene sentido que realmente hoy la última salida sea la indignación, tiene sentido que haya realmente ciudadanos conscientes que se sientan heridos y que pongan en un brete a los políticos? Pero es que ¿hay ciudadanos conscientes? En fin, ¿es la indignación todavía una salida? 

    Isidoro Reguera: «¿Tiene sentido que realmente hoy la última salida sea la indignación? ¿Tiene sentido que haya ciudadanos conscientes que se sientan heridos y que pongan en un brete a los políticos?»

Peter Sloterdijk. Quisiera recordar al antropólogo Pierre Clastres, que cuenta que entre los aborígenes en América Latina existía una estructura protopolítica y hacían todo con tal de no verse dominados por otros. Ellos entendían cómo se establece un poderío ajeno y lo ven [al poderío ajeno] como a un enemigo, como algo contrario. Por lo tanto, todas las tribus tienen una base bélica, porque su comportamiento bélico sirve como disuasión contra otros grupos, como invasores, por ejemplo.

La historia de la humanidad nos muestra que esta actitud hacia el poder se ha encontrado subyugada por la creación de las monarquías. Hay una tendencia de los esclavos a liberarse, una tendencia libertaria, y esta tendencia la tenemos en todas las sociedades. Donde más ha arraigado la monarquía, una idea de libertad es más difícil de surgir y de crear.

En las monarquías existe un alma, y también la alegría de ver al rey sigue presente en muchas personas. También hay aquellos, los antimonárquicos, que no se alegran, pero hay mucha gente que sí se alegra y también tiene esa educación monárquica. Miran hacia arriba porque el rey es un dios visible. Eso tiene que ver con una homología arraigada entre los dioses y los reyes. Porque para hacer visible y creíble a Dios hay que presentarlo como un padre y después hay que ponerle una corona y ya tenemos a Dios. Con pocas pinceladas podemos crear a un Dios creíble.

Estas actitudes también influyen en nuestra subjetividad política. La humanidad se divide en aquellos que quieren un gobierno patriarcal que nos trate como a niños, es decir, nosotros jugamos y ellos gobiernan (podemos consumir, irnos de vacaciones y ellos gobiernan) y, por el otro lado, lo contrario.

Todos deberíamos ser griegos, helenizar al ser humano, debemos anticipar y decir: no nos vamos de vacaciones, no vamos a consumir más de lo necesario, sino que vamos a ocuparnos del bien común. Porque la democracia es una forma de vida bastante agotadora. En Atenas, los que estaban en el poder tenían que vivir durante un mes en un edificio público y no tenían vida privada, vivían para el Estado. Ahora todos queremos consumir y para poder hacerlo pagamos impuestos, vamos a las elecciones cada cuatro años, etc.

Fuente: https://filco.es/ 

CULPA

Nemrod Carrasco: «Interpretamos la vida bajo categorías como culpa, deuda, responsabilidad»

¿De qué hablamos cuando hablamos de culpa? ¿De pecado, de psicología o de una estructura que organiza nuestros vínculos? Hablamos con el filósofo Nemrod Carrasco para explorar, de la mano de Nietzsche y Ahmed, pasando por García Calvo, cómo la culpa no es un resto cristiano superable y sí algo constitutivo del sujeto, reconvertido hoy en autoexigencia y sacrificio permanente bajo el capitalismo.

 

Nuestra tradición judeocristiana ha convertido la culpa en un elemento central dentro de la ética. Somos culpables porque pecamos y merecemos una penitencia por nuestros pecados. No basta solo la introyección del daño al otro a través del sentimiento de culpa, sino que, para expiar esa culpa, debemos lacerarnos y sufrir.

He ahí, con matices y un poco de mala baba, la virtud en el cristianismo. Lo interesante de todo esto es que esta estructura no ha desaparecido con la secularización de la sociedad. Pensábamos que, al eliminar a Dios de la ecuación, toda esta estructura afectiva desaparecería, pero no. De ahí la constante y la facilona proclama atea que dicen algunos y que afirma que se está intentando trabajar para no sentir culpa o que siente demasiada culpa.

Pero ¿es que solo sentimos culpa por nuestra herencia cristiana? ¿No pone el capitalismo a circular la culpa también de un determinado modo? La sociedad de consumo, de hecho, ¿no se basa en un determinado circuito de culpa (sentirse mal si no vamos a todos los planes, o si no somos felices…)? En esta entrevista, el doctor en Filosofía Nemrod Carrasco, autor del libro ¿De dónde viene la culpa?, publicado en Libros de FILOSOFÍA&CO, aborda la culpa desde su complejidad y lo hace con una mirada que siempre es política.

Carrasco es profesor titular en la Facultad de Filosofía de la Universitat de Barcelona, donde imparte Estética y Filosofía de la Cultura e Historia de la Filosofía. Se doctoró en 2006 con una tesis sobre Platón y sus líneas de investigación se centran en la historia de las ideas estéticas y las teorías contemporáneas del arte y la literatura. Además, es miembro activo del grupo de investigación Crisis de la Razón Práctica, dirigido por Norbert Bilbeny.

Nemrod Carrasco es conocido por su faceta como asesor filosófico de la serie de televisión Merlí, lo que lo convirtió en una referencia mediática para hablar de la enseñanza de la filosofía. Es autor de libros como Apories de la vida quotidiana (Angle Editorial) y Viaje al centro de la filosofía (Paidós), además de colaborar en el festival Barcelona Pensa y en el programa de radio Versió de RAC1 con la sección «Filosofía de la vida cotidiana».

En esta entrevista, Carrasco examina la culpa desde su propia temporalidad, desde su poder subjetivador, su relación con el capitalismo, y nos da algunas pistas para lidiar con una emoción con la que solemos trabarnos diariamente en su gestión.

No sé si estará de acuerdo conmigo, pero desde hace unos años creo que hay una lectura ciertamente facilona de lo que ha sido la herencia judeocristiana. Esta lectura parece decirnos que, si sentimos mucha culpa, es porque somos «demasiado cristianos» y que entonces lo que tenemos que hacer es simplemente «liberarnos de la culpa». Ya hablaremos luego de si acaso es posible liberarnos o no de la culpa, pero en primer lugar quería preguntarle: ¿en qué consiste exactamente la visión judeocristiana de la culpa? ¿Es todo tan sencillo como culpa-sí o culpa-no?
Establecer esta equiparación entre «sentir mucha culpa» y «ser demasiado cristianos» no solo es simplista, sino que también ayuda a construir una potente fantasía: el mito de que habría existido una época o forma de vida humana —una suerte de paraíso pagano— donde el deseo podía desplegarse sin conflicto, sin prohibición y sin culpa.

Se puede discutir lo que se quiera acerca de si la culpa existe o no antes del cristianismo, o si el cristianismo transforma la manera de experimentarla, pero lo que parece claro es que la visión judeocristiana de la culpa es algo más que simplemente «sentirse mal»: supone la conciencia de haber hecho algo objetivamente malo o haber roto una relación con Dios, con los demás o con uno mismo. Cuando hoy se critica la culpa cristiana, se piensa a menudo en versiones históricas y culturales donde el énfasis recae exclusivamente en el pecado, en la vigilancia de la conciencia o en la mortificación del cuerpo. Sin embargo, eso no agota la comprensión cristiana de la culpa. No hay que olvidar que la culpa cristiana tiene sentido precisamente porque [en el cristianismo] existe la posibilidad de redención.

    «Lo que parece claro es que la visión judeocristiana de la culpa es algo más que simplemente ‘sentirse mal’: supone la conciencia de haber hecho algo objetivamente malo o haber roto una relación con Dios, con los demás o uno mismo»

En el cristianismo, la culpa tiene sentido porque es posible redimirla al final… Lo interesante, a mi parecer, es que el cristianismo ha conseguido mantener un sujeto en vida excesivamente culpabilizado por su vitalidad (culpabilizando el deseo, el placer…) y lo ha conseguido a través de cierta glorificación del sufrimiento (¡persiste en la culpa, persiste en tu flagelación, porque eso significa que eres virtuoso!). Es interesante que la tendencia psicológica contemporánea parece decirnos el extremo opuesto: la culpa se «gestiona», se «elabora» para que pueda irse, y cuanto antes se vaya, mejor. ¿Dónde situarnos entre estas dos visiones?
En efecto, en algunas versiones del cristianismo la culpa tiende a prolongarse indefinidamente porque existe un vínculo vivo entre sufrimiento y expiación. Curiosamente, en ciertos ámbitos de la psicología positiva contemporánea ocurre lo contrario: la culpa se presenta como una emoción que debe gestionarse y disolverse cuanto antes. Por eso, hay quien entiende que, ante estas dos visiones que proclaman la idea de una condena o una inocencia permanentes, debería hablarse de la capacidad de cada cual de responder por los propios actos.

Sin embargo, esta tercera vía también resulta problemática. Cuando decimos «no se trata de culpa, sino de responsabilidad», presuponemos que es posible separar ambas cosas. Y esto es precisamente algo que un autor como Nietzsche pone en duda. En su análisis de la genealogía de la moral, la responsabilidad no aparece como una alternativa a la culpa, sino como algo históricamente ligado a ella. El ser humano se vuelve «responsable» porque aprende a responder de sus actos, hacer promesas, recordar sus deudas, y todo ello mediante procesos de coerción y castigo.

Es fácil comprobar cómo muchas apelaciones contemporáneas a la responsabilidad, aunque hayan eliminado el vocabulario religioso, conservan intacta la estructura moral cristiana. Donde antes decíamos «pecador», ahora se dice «ser responsable»; si antes se hablaba de «confesión», ahora de «hacerse cargo»; si antes se ponía el foco en la «redención», ahora en la «autorrealización o el trabajo personal». Seguramente esta sea una de las lecciones más interesantes de La genealogía de la moral: el verdadero problema no es cuánto sufrimos por nuestras faltas, ni siquiera si el dolor tiene o no un sentido, sino por qué seguimos interpretando la vida bajo categorías como culpa, deuda, responsabilidad y rendición de cuentas.

¿Quizá a esa amalgama de sentimientos habría que sumar el resentimiento, como el gran afecto (junto a la culpa) que gobierna hoy nuestra vida? Si seguimos esta idea de que sentirnos culpables no es ni una virtud (cristianismo) ni una emoción a elaborar (psicologismo), sino más bien un entramado afectivo o una determinada economía moral, ¿cuál es el circuito, el entramado o la economía de culpa que genera resentimiento?
Me interesan particularmente las reflexiones de Sara Ahmed en libros como La política cultural de las emociones. Ahí se deja claro que lo importante no es preguntarse quién tiene la culpa, sino qué hace la culpa, de qué manera se reparte, cómo circula, qué relaciones produce (del tipo: «Quién debe algo a quién», «quién puede reclamar», «quién puede hablar», «quién debe justificarse»), qué formas de reconocimiento o bloqueo genera dentro de una red de vínculos.

Bajo este marco, la cuestión del resentimiento adquiere un matiz mucho más ambivalente. Al fin y al cabo, sin una cierta memoria del agravio y sin una experiencia compartida del dolor, ¿cuántas luchas políticas existirían? El resentimiento no tiene por qué ser una fuerza negativa, una pasión rencorosa o una potencia inmovilista. Puede albergar una energía crítica fundamental a la hora de identificar las relaciones de dominio actualmente existentes y hacer visibles aquellos sufrimientos que, con frecuencia, han sido silenciados.

El problema aparece cuando esta energía queda atrapada en la repetición infinita del agravio. Pero no siempre es así. Hay casos en los que es posible reconocer el sufrimiento sin convertirlo en una identidad definitiva, construir formas de justicia sin necesidad de perpetuar la figura de la víctima, pensar el dolor sin transformarlo en una demanda infinita de culpabilización de los demás. 

    «Seguramente esta sea una de las lecciones más interesantes de La genealogía de la moral, de Nietzsche: el verdadero problema no es cuánto sufrimos por nuestras faltas, ni siquiera si el dolor tiene o no un sentido, sino por qué seguimos interpretando la vida bajo categorías como culpa, deuda, responsabilidad y rendición de cuentas»

Una tesis importante de su libro es que la culpa en ningún caso es posterior al sujeto, es decir, que no ocurre que primero digo «yo», y formo una personalidad, y luego puedo o no puedo sentir culpa. Más bien ocurre que la culpa es de alguna forma subjetivizante, esto es, la culpa es crucial en los procesos por los cuales alguien puede decir «yo». Y, usted señala, una de estas formas subjetivadoras de la culpa es aquella que instaura temporalidad: precisamente porque el yo puede pensarse en futuro y en pasado (como promesa y como arrepentimiento), la culpa es parte del sujeto. ¿Qué papel tiene la culpa en la constitución temporal del sujeto?
Siempre me ha fascinado la manera en que Agustín García Calvo ha entendido la culpa como «ser cada uno el que es». Llevo décadas dándole vueltas a estas palabras: «Sin culpa, ¿quién soy yo?».

La fórmula parece simple, pero es demasiado difícil explicar lo que quiere decir. Desde luego, García Calvo no quiere decir que «ser cada uno el que es» sea un hecho irremediable, ante el cual no cabe hacer ni pensar nada. Lo que creo que quiere decir es algo así como: os invito a considerar la culpa como algo sin lo cual no es posible concebir la identidad; os invito a que penséis muy seriamente qué vínculo secreto existe entre la culpa y el establecimiento mismo de la realidad; os invito a comprender en qué sentido la culpa es un componente decisivo en la constitución del individuo y su vivencia de la temporalidad (ese individuo que, como decía Paul Ricouer, no puede pensarse a sí mismo si no se construye narrativamente, como un drama agridulce de ajustes entre lo que somos y lo que aspiramos a ser, entre lo que hicimos y lo que hubiera pasado de no haberlo hecho).

La culpa es esta fidelidad que abrocha nuestra identidad, esta realidad que nos damos para que «cada cual sea el que es», esta peculiar manera de narrarnos que organiza nuestra relación con el mundo y los demás.

Siguiendo con esta producción de temporalidad de la culpa, en el libro dice, siguiendo de cerca a Benjamin, que hemos secularizado los circuitos cristianos de la culpa y el sacrificio, pero sin nada sagrado a lo que plegarnos, más bien lo que hemos hecho ha sido trasladarlo al ámbito del mercado. O, en otras palabras, en las sociedades religiosas de hace unos siglos la culpa y el sacrificio se orientaban a un futuro redentor (el cielo para los virtuosos); ahora, en cambio, hay un sacrificio constante del presente (autoexplotación mediante), pero sin esa estructura sagrada… ¿Cómo es esto? ¿Cómo es que persiste este esquema religioso? ¿Cómo podemos desplazarlo?
Es verdad que el sacrificio, tradicionalmente, implicaba la renuncia a un bien presente en nombre de una instancia superior: Dios, la comunidad, la patria o un ideal moral. Hoy seguimos sacrificándonos, pero en nombre del éxito, la productividad, la felicidad, el bienestar emocional, etc., como promesas de realización de una vida futura.

El marco en el que se despliega la mentalidad sacrificial ha desplazado su foco. Las sociedades del siglo XXI ya no son esencialmente represivas. Los individuos contemporáneos ya no se enfrentan principalmente a la negatividad del deber y la prohibición, sino a la positividad de la elección entre una oferta ilimitada de objetos, experiencias y formas de realización personal. Ese nuevo escenario no es ajeno a la culpa. Al contrario, la alimenta aún más porque, cuanto más se multiplican las opciones, más se intensifica paradójicamente la experiencia de su insuficiencia. Siempre tenemos la impresión de no haber aprovechado lo bastante, de no haber gozado suficiente, de haber elegido mal.

Paralelamente, continuamos trabajando, nos autoexigimos más, tratamos de rentabilizar cada aspecto de nuestras vidas y convertir el sufrimiento en un signo de mérito. Para contrarrestar los efectos de la mentalidad sacrificial, probablemente no baste con abandonar las creencias religiosas. Habría que empezar a combatir algo mucho más letal: nuestra fe en el futuro. 

    «La culpa es esta fidelidad que abrocha nuestra identidad, esta realidad que nos damos para que ‘cada cual sea el que es’, esta peculiar manera de narrarnos que organiza nuestra relación con el mundo y los demás»

Esta fe en el futuro se relaciona mucho con las tesis de Fisher acerca del realismo capitalista. En ese sentido, ¿cómo puede ser que no haya futuro imaginable, pero que nos sigamos sacrificando por él? ¿Cómo podemos vivir desbordados en un presente perpetuo sin señales de nada por lo que nos sacrificamos?
Antaño, los padres que querían convencer a sus hijos de la importancia de labrarse un porvenir solían decirles: «Tú dedícate a estudiar, porque todo lo que aprendas nadie te lo podrá arrebatar».

Este consejo —que sigue oyéndose a pesar de la precarización de la vida en general— tenía sentido en un mundo en el que los individuos podían imaginarse sus vidas como si fuera una casa. Esa casa era el lugar en el que la vida todavía podía pensarse como algo habitable: se empezaba a levantar desde los fundamentos, proseguía hasta el tejado y en el proceso mismo de construcción se iba incorporando el mobiliario. La vida se construía como quien edificaba una casa. Pero hoy ¿quién puede hacerlo? ¿Quién puede decir «todo lo que aprendas nadie te lo podrá arrebatar»? ¿Quién puede asegurar eso mismo en un mundo en el que los trabajos son contingentes, muchos conocimientos se vuelven obsoletos y se nos incita a seguir formándonos, obligados a actualizar permanentemente nuestro aprendizaje como quien actualiza las aplicaciones de su móvil? Si nuestras vidas han dejado de ser un lugar habitable no es ciertamente porque ya no tengamos futuro; me atrevería a decir que es lo contrario.

Aunque sus contornos se hayan difuminado, la consigna sigue siendo: «Sin futuro, no eres nadie», «una vida sin futuro no es nada». Es más: da la sensación de que no sepamos hacer otra cosa con nuestras vidas que trabajar permanentemente el futuro. La precarización general de la vida podría hacernos cuestionar la idea misma de futuro, obligarnos a plantear por qué la mayoría de las cosas que hacemos están determinadas por nuestra creencia en el futuro. La precariedad no ha hecho más que acentuar irónicamente esta paradoja: no hay un futuro imaginable y, sin embargo, seguimos trabajando nuestras vidas con la esperanza de poder tenerlo.

    «Siempre tenemos la impresión de no haber aprovechado lo bastante, de no haber gozado suficiente, de haber elegido mal»

Por último, me gustaría preguntarle acerca de cómo hablar de la culpa. Si no queremos psicologizarla, esto es, si no queremos reducirla a una emoción privada ni pensarla como un problema de regulación emocional o como algo meramente interno, ¿qué palabras podemos usar? ¿Qué mapas podemos seguir? ¿Qué gramática puede ayudarnos?
Creo que es importante emplear un lenguaje distinto al que estamos habituados cuando hablamos de la culpa, o procurar, al menos, hablar de un modo diferente a como la culpa nos hace hablar. No prestarse a su juego, sino todo lo contrario: descubrir el modo en que la culpa juega continuamente con nosotros.

Porque la culpa es mucho más que aquello que sentimos cuando nos sentimos culpables. En último término, la culpa es una manera de ordenar el mundo: organiza, disciplina, modela las formas bajo las cuales amamos, trabajamos, deseamos, renunciamos. Se insinúa en las expectativas familiares la necesidad de complacer a los demás, el miedo a la decepción. A veces se presenta como una voz interior que parece propia, pero que está hecha de muchas otras voces que se han ido acumulando y sedimentando a lo largo del tiempo.

Esta capacidad de confundirse con nosotros mismos es precisamente lo que la hace tan difícil de desenmascarar. ¿Qué hay detrás de la culpa? ¿Una cuestión moral? ¿Un problema psicológico? ¿Un mecanismo social? ¿Una experiencia íntima y silenciosa? La culpa no tiene un centro claro, ni siquiera un origen único al que poder remontarnos. Da igual que la pongamos en relación con el pecado, el deber o el control de nuestros cuerpos y comportamientos.

La culpa contiene un residuo inexplicable. Puede surgir después de un acto concreto o instalarse en nuestro interior sin una causa aparente; hay culpas que nacen de lo que hacemos, pero también de lo que no hemos podido hacer, lo que hemos callado, lo que hemos deseado; y hay otras, simplemente, que están ahí por el simple hecho de existir ante los demás. Detrás de la culpa hay una estructura relacional con un componente reflexivo. Mirar la culpa es, por supuesto, mirarnos a nosotros mismos. El problema es cómo le arrancamos la máscara a la culpa. Porque tiene demasiadas. No es fácil saber qué es la culpa, qué se oculta detrás de un sentimiento tan contradictorio.

Quizás por eso debamos acercarnos a la culpa filosóficamente —aunque solo sea porque la contradicción es el humus de la filosofía—. Mirarla filosóficamente es atravesar las paradojas que la conforman y, al mismo tiempo, nos hacen ser lo que somos.

Fuente: https://filco.es/ 

SUFRIMIENTO

¿Por qué volvemos allí donde sufrimos?

Sabemos que hay decisiones que no nos convienen y aun así las tomamos. ¿Por qué? ¿Por qué no escogemos los caminos que más placer nos generan? En 1920, Freud se hizo la pregunta de otra manera: ¿y si dentro de nosotros hay algo que no quiere mejorar, algo así como una «pulsión de muerte»? Una fuerza que, más que buscar el placer, busca volver al sufrimiento.

 

¿Por qué volvemos con esa pareja con la que tenemos una relación tan destructiva? Sabemos que lo que tenemos que hacer es no escribirle otra vez y, sin embargo, lo hacemos. ¿Por qué ocurre esto? La psicología actual tiene su propia respuesta, una bastante mecanicista: o bien lo hacemos porque estamos enganchados, o es que tenemos miedo a la soledad o incluso el problema es que hemos construido un vínculo de dependencia. Puede ser. Todas estas opciones pueden ser, claro. Pero es importante notar que esta respuesta no deja de ser una respuesta parcial porque describe el fenómeno sin explicarlo en todos sus escenarios, esto es, no responde a la pregunta de fondo que recorre cada una de esas respuestas parciales: ¿por qué hacemos cosas que nos perjudican?

En terapia se ve con una claridad que resulta perturbadora. Por ejemplo, uno de los fenómenos más llamativos de la clínica es que hay personas que abandonan la terapia justo cuando empiezan a mejorar. Otra, por seguir con los ejemplos, cuando por fin consiguen lo que llevaban años buscando, lo destruyen. Muchas veces parece que vamos lanzados a repetir los patrones que nos hacen sufrir. Si somos personas indecisas, pongamos, parece que todas las decisiones que tomamos son para posponer la decisión importante y aumentar así nuestro malestar. ¿Por qué en ese caso no tomamos al menos las decisiones orientadas a ganar más tiempo para decidir? En fin, esta mala decisión, esta decisión autodestructiva, ¿por qué ocurre?
 

El motor que Freud pensaba que teníamos

Hasta 1920, Freud había postulado la existencia de pulsiones de autoconservación y pulsiones sexuales. Conviene no meter aquí demasiado rápido el binomio naturaleza/cultura, ojo, como si las primeras fueran pulsiones biológicas —las que nos incitan a comer, dormir, beber— y las segundas no. Hacer eso sería demasiado fácil. En realidad, para Freud, todas son pulsiones y tienen el mismo estatuto ontológico. ¿En qué se diferencian, entonces? Que las primeras tienden a la autoconservación del individuo y están gobernadas por el principio de realidad, es decir, pueden aguantar la frustración, pueden esperar, mientras que las segundas son plásticas, flexibles en su objeto y capaces de desplazarse, transformarse, sublimarse. O sea que mientras que el agua solo se sacia con la sed, el objeto de la pulsión sexual, dice Freud, es «lo más variable de la pulsión».

Lo interesante del modelo anterior a 1920 es que Freud pensaba que el motor de nuestras acciones era un principio de economía psíquica. Para el Freud anterior a esa fecha, nos comportamos como nos comportamos porque la psique siempre intenta descargar tensión. De esta forma, en la economía mental que dibujó Freud, el placer es una descarga de la tensión acumulada y la tensión acumulada genera displacer. Así que, dicho con menos rodeos, para el Freud de esa época el sujeto actuaba para aliviar su tensión.

    Para el Freud anterior a 1920, el motor de nuestras acciones era un principio de economía psíquica, donde la psique siempre intenta descargar tensión y el placer es esa descarga

¿Y qué no cuadra?

Pues resulta que los soldados que volvían de la Primera Guerra Mundial revivían su trauma en sueños, noche tras noche, sin que ello produjera ningún alivio. ¿Por qué iba una mente, que en principio estaba gobernada por el principio del alivio, repetir algo que le causase únicamente dolor? ¿Por qué sus mentes volvían compulsivamente a lo más doloroso? Ahí no había mediación consciente porque no era un recuerdo voluntario. Lo que les ocurría a los soldados traumatizados era algo automático, demoníaco, que ocurría por encima de cualquier deseo consciente.

En la clínica también aparecía este fenómeno, aunque lo hacía de otra forma: pacientes que reproducían sistemáticamente las mismas situaciones de sufrimiento, que elegían vínculos destructivos con una regularidad que no podía explicarse por mala suerte. Otra vez lo mismo. Pacientes que actúan en contra de sus intereses, en contra de lo que, en principio, más les podría aliviar. Y sobre todo algo que Freud describe en El yo y el ello (1923) y que sigue siendo uno de los hallazgos clínicos más incómodos, a saber, que hay pacientes que empeoran justo cuando la terapia avanza. Y no por error del terapeuta. Es el progreso mismo lo que provoca la regresión, como si algo en ellos no pudiera tolerar la mejoría. A todo esto se suma que, por esas fechas, Freud observó a su propio nieto, de año y medio, arrojando un carrete fuera de su cuna y lo recuperaba, lo que Freud interpretó como una escenificación repetida de la ausencia de la madre. ¿Qué satisfacción puede haber en representar lo que duele? Todo apunta a algo que va más allá del principio del placer. De ahí el título del texto de 1920.

La pulsión de muerte


En Más allá del principio del placer, Freud introduce una hipótesis que él mismo reconoce como especulativa (¡y esto es importante para ser justos con él!). Para el Freud de 1920, en nuestra mente pulularían fuerzas o pulsiones eróticas, si queremos, que podríamos decir que derivan de Eros. Son las pulsiones «de vida», las que nos unen, las que ligan, las que construyen. Pero también habría dentro de nuestra mente, y esto es lo que se introduce en 1920, una tendencia opuesta, pulsiones que desligan, que destruyen, que reducen la tensión ¡al máximo! Esto es, la famosa pulsión de muerte.

La introducción de la pulsión de muerte en la economía psíquica genera una contradicción, o al menos una ligera perturbación, y es que la vida tendría dentro de sí fuerzas que la incitan a destruirse a sí mismas. Dice Freud en el libro: «El objetivo de toda vida es la muerte». De ahí los cambios, de las flores que se marchitan, de ahí la vida que se acaba. De hecho, estos ejemplos biológicos no son tan alejados de la intención de Freud, que postuló cierto componente biologicista de esta pulsión (recordemos que su época es la época esplendorosa del darwinismo). Freud defendió (ojo, volvemos a decir, desde el principio defendió que era una especulación) que toda pulsión tiende a restaurar un estado anterior. Si llevamos esto hasta el límite, el estado anterior de la materia orgánica es lo inorgánico. La vida habría surgido de la materia inorgánica y habría en ella una tendencia a retornar a esa quietud absoluta. Si lo vemos así, la vida es un desvío azaroso y feliz del polvo que vuelve a convertirse en polvo (pasando por la vida).

Lo que ocurre es que, siendo honestos, no se ha encontrado nada en la biología que defienda esto. Sigue siendo, si queremos decirlo así, pura metafísica. De hecho, la selección natural opera en un sentido puramente contrario, de mayor complejización, de fuerzas que buscan sobrevivir y que se esfuerzan por persistir. Por eso insistía en que tengamos cierta caridad interpretativa con Freud; él reconocía que estaba construyendo, en sus propias palabras, una «mitología de las pulsiones».

Sea lo que sea, tenga el fundamento que tenga (biológico o no), la respuesta viene a solucionar esa pregunta tan incómoda de cómo es que los humanos hacemos cosas que no nos dan ningún tipo de placer aparente. Si lo pensamos, esta repetición de patrones tóxicos, la presencia de la pulsión de muerte, es también incómoda de asumir intelectualmente porque significaría que de alguna manera llevamos dentro la semilla de nuestra destrucción. ¿Dónde deja a esto la terapia? ¿Es que acaso sirve? O mejor dicho, y de forma menos facilona: ¿qué posibilidades reales tiene? Bueno, Freud nunca fue nihilista en este sentido, y quizá tengamos que conformarnos con lo que escribió en Estudios sobre la histeria, esto es, lo que podemos hacer es transformar «el sufrimiento neurótico en infelicidad corriente». Quizá nunca la felicidad, pero al menos quedarnos en una infelicidad ordinaria, que es parte de la condición humana. No tanto liberarnos del sufrimiento, pero sí de insistir una y otra vez en el mismo sufrimiento.

    Los soldados traumatizados de la Primera Guerra Mundial revivían su trauma en sueños noche tras noche sin alivio. Lo que les ocurría era algo automático, demoníaco, que ocurría por encima de cualquier deseo consciente

La reacción terapéutica negativa

Pero volvamos a lo nuestro, a nuestra pregunta inicial. Más allá de los principios metafísicos o metapsíquicos (la pulsión de muerte), más allá de si estos tienen o no fundamentos biológicos… ¿Por qué insistimos en repetir el sufrimiento? ¿Por qué hay pacientes que empeoran cuando mejoran?

Una primera explicación puede ser que hay sujetos que han organizado su economía psíquica en torno a la culpa. No hablamos aquí de una culpa consciente, que sería más fácil de trabajar, no (al estilo de sentirnos culpables porque hemos cometido un error con un amigo). Hablamos, más bien, de una culpa que opera sin representación, que se manifiesta directamente como necesidad de castigo. Personas que han encontrado su identidad en la deuda, en la entrega y sacrificio para pagar esa deuda. El superyó —esa instancia que para el psicoanálisis es la parte que ha internalizado las exigencias y prohibiciones del Otro: de los padres, de la cultura…— puede ser extraordinariamente feroz. Estamos hablando de personas que sienten culpa por el éxito, por la satisfacción, por la mejoría. Y de ahí que la mejoría sea sentida inconscientemente como una transgresión (y que la economía de nuestra mente restaure el sufrimiento para restablecer el equilibrio).

También puede ser que estas personas hayan organizado su identidad en torno al síntoma. Por ejemplo, personas que han construido todos sus circuitos afectivos en torno al agravio (cuando enfermo o cuando soy agraviada, me quieren, me intentan compensar). Personas que buscan constantemente codificar sus relaciones en torno al sufrimiento propio. Perder ese agravio les supone a estas personas perder parte de su identidad. No es cinismo ni acusación al paciente, que genuinamente quiere mejorar a nivel consciente. Es la lógica de una economía psíquica donde la destrucción tiene un valor positivo, donde el sufrimiento hace algo que el bienestar no puede hacer todavía.

    Hay personas que han construido todos sus circuitos afectivos en torno al agravio: cuando enfermo o cuando soy agraviado, me quieren. Perder ese agravio les supone perder parte de su identidad

La envidia como ejemplo de pulsión de muerte

Melanie Klein fue quien tomó la pulsión de muerte más en serio y quien la hizo más operativa clínicamente. Para ella no es una hipótesis tardía del Freud especulativo, es más bien un hecho de la vida psíquica desde el principio. De todas las manifestaciones que Klein describe, en donde más se ve la pulsión de muerte es en la envidia. Pero tenemos que distinguirla de los celos y de la avaricia porque los celos son triangulares (temo perder lo que tengo ante un rival) y la avaricia (que consiste en querer poseer todo lo bueno del objeto). No, en la envidia ni hay triángulo ni hay acaparación de lo bueno, la envidia es otra cosa. En Envidia y gratitud (1957), Klein la define como el impulso a estropear y destruir lo que el otro posee disfrutando, no porque uno quiera tenerlo, sino porque el otro lo deja de tener. La envidia ataca lo bueno precisamente porque es bueno.

Es la pulsión de muerte en estado casi puro. No hay deseo del objeto, no hay Eros mezclado, solo la voluntad de aniquilar el valor de las cosas. Y ella aportó una paradoja clínica, a saber, que los pacientes más envidiosos son los que mayor dificultad tienen para beneficiarse de la terapia, porque cada sesión buena, cada interpretación útil, activa de inmediato el ataque contra lo recibido. El proceso terapéutico se convierte en el objeto a destruir por su propia tendencia a destruir lo bueno.

Si lo pensamos filosóficamente, esto conecta mucho con el resentimiento a la vida del que hablaba Nietzsche. Para él, el resentimiento es la vida que, incapaz de afirmarse, se vuelve contra lo que se afirma. El resentido no quiere el bien del otro, quiere que el otro no tenga bien. Klein y Nietzsche, desde tradiciones completamente distintas, convergen aquí, en que hay una forma de destructividad que no busca satisfacción, sino la abolición de la satisfacción misma. La vida enferma que no puede soportar la salud ajena.

En fin, sea como sea que defendamos o rechacemos la pulsión de muerte, la pregunta de Freud sigue ahí: ¿por qué los individuos se hacen daño entre sí y a sí mismos sin encontrar ningún beneficio o placer aparente? Los marcos contemporáneos dan explicaciones parciales y más sólidas empíricamente. En algunos casos, la neurobiología del trauma muestra cómo ciertas experiencias se almacenan en circuitos que operan por debajo del control consciente y producen repetición sin que nadie la elija. Por otro lado, la teoría del apego explica cómo los modelos de relación aprendidos en la infancia se reproducen en la vida adulta no porque se busque el sufrimiento, sino porque lo familiar activa algo en nosotros que lo desconocido todavía no puede. Estas explicaciones son necesarias, sí, pero siguen siendo fragmentarias. Ninguna integra con la misma potencia teórica el conjunto de fenómenos que Freud intentaba nombrar de una vez.

La pulsión de muerte, como hipótesis biológica, es insostenible, sí, pero como descripción de algo que ocurre en el psiquismo y que ninguna teoría ha logrado explicar del todo, sigue siendo un nombre necesario para una pregunta que todavía no tiene respuesta completa. ¿Por qué volvemos allí donde sufrimos? Quizá sea esta la mejor pregunta que podamos hacernos para vivir una vida menos triste, y no tantas recetas en busca de la felicidad. 

Fuente: https://filco.es/ 

LA MÍSTICA Y LA INSUFUCIENCIA DEL LENGUAJE

La mística y la insuficiencia del lenguaje

La experiencia que definen los místicos es inefable y esta paradoja está en el centro de toda la tradición de la mística. Los místicos poetas o los místicos filósofos escriben mucho, son muy prolíficos, pero la mayor parte de sus escritos versa sobre lo que no puede decirse, sobre la insuficiencia del lenguaje para poder comunicar lo que está en el núcleo de la vivencia. ¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo puede ser que se insista constantemente en decir aquello que no puede ser dicho?

 

El silencio que no puede callarse

La experiencia mística es una experiencia de contacto con el mundo en sí mismo (si queremos ser ateos) o de roce con Dios y lo sagrado (si somos más creyentes). Es una tradición que atraviesa casi todas las culturas y religiones y que tienen todas ellas el mismo núcleo, a saber, que esa dimensión mística de la experiencia se puede, como mucho, mostrar, pero no conceptualizar o describir. Fue Pseudo-Dioniosio Areopagita el que inaugura en el siglo V una tesis que dio lugar después a la teología apofática, o de la vía negativa, según la cual de Dios no puede afirmarse nada porque toda afirmación es siempre una codificación limitante del ser y del mundo. Algo así como esta visión extendida en redes que dice que definirse es limitarse. Pues, según esta corriente de la teología, con Dios sí que ocurriría eso. A Dios todos los predicados se le quedan pequeños, es infinito, no tiene límite ni determinación. Como mucho podemos decir, piensan estos teólogos, lo que no es (no es finito, no es corpóreo…).

Aunque tampoco es tan sencillo como negar todo porque, técnicamente, si Dios es precisamente algo, es todo. Es infinito. O sea que si hay una vía que es insuficiente es la de la negación. De hecho, si lo pensamos bien, la negación (aunque menos) es también un camino insuficiente porque es también una forma de relación conceptual. Para que podamos entender qué es esa dimensión, lo que hay que hacer es negar incluso la negación. Y este es el punto de conflicto principal entre el lenguaje y la mística: el lenguaje del místico es un lenguaje suicida, que debe inmolarse constantemente para ser fiel al objeto. O sea, que debe ponerse trampas constantemente a sí mismo (contradicciones, por ejemplo) para ser lo más fiel posible a lo que se quiere decir. Vemos esto con la célebre frase de Plotino de que el Uno está «más allá del ser y del pensamiento».

Del Uno no puede decirse nada porque está más allá que todo este conjunto de palabras limitantes e imperfectas que constituyen los lenguajes.

¿Qué pasa con el lenguaje en la mística?

Pero sería una lectura muy simplona pensar que la mística es el fracaso del lenguaje. Lo que ocurre con el lenguaje místico es que fracasa su función representacional (fracasa al decir cómo es algo, en describirlo y detallarlo con conceptos), pero potencia otras funciones, otros aspectos del lenguaje, es decir, cambia de función. Con la mística, el lenguaje deja de intentar describir y empieza a señalar (como el proverbio zen que popularizó Alan Watts: si te quedas mirando el dedo, has perdido la luna).

Para pensar este cambio en la función del lenguaje es útil la distinción que hizo Wittgenstein en el Tractatus entre lo que puede decirse (sagen) y lo que solo puede mostrarse (zeigen). Las proposiciones con forma lógica pueden representar estados de cosas, como por ejemplo «La fachada de mi casa es verde». Pero la forma lógica misma, es decir, la estructuración en sujetos y predicados, lo que es un adjetivo, el propio sentido del mundo, lo que significa la frase más allá de la connotación y la denotación…: eso no puede decirse, solo mostrarse. De hecho, Wittgenstein, en el parágrafo 6.44 escribe con una precisión que los místicos habrían reconocido: «No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.» Que el mundo exista —el puro hecho bruto de la existencia— es lo que no cabe dentro de ninguna proposición. A todo esto, es importante recordar que el Tractatus termina con «De lo que no se puede hablar, hay que callar.»

La función señalante (si se quiere) que la mística ejerce sobre el lenguaje tiene consecuencias directas sobre sus formas literarias. Si no puede describir, puede orientar. Si no puede capturar, puede invocar. De ahí que tienda irresistiblemente hacia la metáfora, el símbolo y la imagen, no como adorno, más bien como necesidad estructural. Paul Ricoeur dijo en La metáfora viva que la metáfora posee lo que llamó una referencia de segundo grado, abre una dimensión de lo real que el lenguaje directo no puede rozar. La «noche oscura» de San Juan, la «llama de amor viva», el «desierto de la divinidad» en Eckhart… no son comparaciones con un término oculto. Son el único acceso disponible.

    Dios o lo absoluto no pueden describirse, solo insinuarse. Por eso, el discurso místico abandona la definición conceptual y recurre a paradojas, silencios, símbolos e imágenes

Vivir para contarlo

Desde todos estos conflictos con el lenguaje se entienden mejor algunas decisiones que tomaron los místicos en su escritura. Meister Eckhart, por ejemplo, predicó en el alemán medio del siglo XIII, prefiriendo predicar en lengua vulgar, y no en latín, para que el lenguaje llegue al cuerpo, a las entrañas. Usa el lenguaje más común para señalar que no hay lenguaje posible para explicar esa inmensidad. En uno de sus sermones describió el camino hacia Dios como adentrarse en «un desierto silente», un «fondo divino que es desierto, silencio, lugar sin lugar, innombrable». O también: «Dios es un Verbo, un Verbo no enunciado». La experiencia religiosa es la de un Verbo que permanece en la inminencia de ser dicho sin llegar nunca a serlo. Dios se manifiesta en el instante anterior al habla.

San Juan de la Cruz, por su parte, escribió: «¡Oh noche que juntaste / Amado con amada, / amada en el Amado transformada!», mientras que santa Teresa: «Y es verdad que he estado en gran confusión, pensando si será mejor acabar con pocas palabras esta morada». Siempre el lenguaje. El problema no es la experiencia o la demostración porque quien ha estado en contacto con la trascendencia, quien ha rozado lo divino y se ha deshecho en su éxtasis, ellos no necesitan demostrar nada. El problema es cómo comunicar esa experiencia, como ayudar a los demás a que acceden a un sitio en el que el silencio es lo más poderoso que existe. Como escribió el místico Yalāl al-Dīn Muḥammad Rūmī: «De mí no queda sino el nombre; todo el resto es Él».

Esta dimensión trascendental, algunos lo han relacionado con lo Real —siempre en mayúscula, siempre distinguido de la realidad cotidiana— de Lacan. Mientras que la realidad es aquella que vivimos, aquella que simbolizamos, aquella que podemos narrar y pensar, lo Real es exactamente aquello que resiste a la simbolización. No es lo que está «fuera» del lenguaje esperando ser nombrado (como un nuevo animal esperando a ser descubierto y nombrado), es lo que queda como resto inasimilable después de que lo simbólico haya hecho todo su trabajo. Como el lenguaje no puede apresar toda la realidad, siempre hay un resto y eso es lo Real.

El objeto de la experiencia mística —el Dios más allá de todo nombre de Dionisio, el Vacío del budismo, el Ain Sof de la Cábala— tiene una estructura formalmente idéntica a lo Real lacaniano. Es aquello que el orden simbólico no puede capturar y que, sin embargo, lo determina desde afuera, como el agujero determina la forma de todo lo que lo rodea. De hecho, la mística sería, en términos lacanianos, un intento de cortocircuito del simbólico para rozar directamente lo Real, para saltarse la mediación del significante. Pero hay una diferencia clave. Lacan es pesimista y piensa que el encuentro pleno con lo Real es el trauma, no la beatitud. Pero ambas tradiciones coinciden en algo: existe una parte de la realidad que el lenguaje bordea sin poder contener, y ese algo es aquello en torno a lo cual gira todo.

    El problema es cómo comunicar esa experiencia, como ayudar a los demás a que acceden a un sitio en el que el silencio es lo más poderoso que existe

Filosofía y mística

Heidegger es el filósofo que más lejos llevó la intuición de que el lenguaje no es un instrumento que los seres humanos usan, sino el espacio en que el ser se aloja. «El lenguaje es la casa del ser», escribió en la Carta sobre el humanismo de 1947. Y es que, para Heidegger, el lenguaje no representa la realidad, es la condición de posibilidad de que algo se manifieste como real.  ¿Qué quiere decir esto? Que antes del nombre no hay ausencia de signo, lo que hay es ausencia de presencia. O en otras palabras, nombrar es traer al ser. Y, sin embargo, el ser mismo (¡no este o aquel ente, ojo!) no puede ser dicho directamente sin convertirse en un ente más, en un objeto del discurso. Hay que rodearlo, guardarlo, escucharlo en el silencio que la palabra auténtica lleva dentro. De aquí su lectura de Hölderlin, el poeta que Heidegger convierte en figura tutelar de toda su filosofía tardía. Hölderlin escribe en el tiempo de la «indigencia»: los dioses han huido y el nuevo dios no ha llegado. El poeta es el que guarda ese umbral, que nombra lo sagrado precisamente en su ausencia. No anuncia la presencia, más bien testimonia y protege el vacío donde la presencia podría ocurrir.

Simone Weil es más singular porque en ella la mística no es un objeto de estudio, es una experiencia vivida que reorganiza todo lo demás. Su experiencia mística central ocurrió en noviembre de 1938 mientras recitaba el poema «Love» de George Herbert. Lo había aprendido de memoria durante unas jornadas litúrgicas en la abadía benedictina de Solesmes, y lo repetía durante sus crisis de jaqueca. Escribió después: «Fue en el curso de una de esas recitaciones cuando Cristo mismo descendió y me tomó. En este súbito descenso de Cristo sobre mí, ni los sentidos ni la imaginación tuvieron parte alguna; sentí solamente, a través del sufrimiento, la presencia de un amor análogo al que se lee en la sonrisa de un rostro amado».

Lo que resulta filosóficamente decisivo en ese testimonio es que la experiencia llega a través de un poema, y no a pesar del lenguaje. Lo interesante es que el poema de Herbert no describía a Dios; lo que Herbert hacía era construir un dispositivo verbal que, recitado con atención total, se convirtió en umbral. De esa experiencia Weil extrae el concepto que da forma a toda su filosofía posterior, la decreación. Si crear es añadir ser al mundo, decrear es retirarse, hacer espacio, vaciarse para que lo otro pueda ocupar el lugar que el ego monopolizaba.

Fuente: https://filco.es/