Pensar peligrosamente: una historia filosófica del miedo y el valor
El miedo es la bestia negra de la filosofía. Es la sensación de un peligro inminente y concreto, que nos lleva a actuar imperiosamente, ya sea enfrentándonos, ya sea huyendo, ya sea sometiéndonos. Su capacidad para deformar nuestro conocimiento, apartarnos de la realidad, impedir una buena vida buena y deshacer todo lazo político democrático lo convierte en el gran obstáculo contra el que todo aquel que busca llevar una vida filosófica debe medirse.
«Gozad de la vida, que es poca cosa, esperando la muerte, que es nada»
Voltaire, Carta a Madame du Deffan
Terapia de choque
Platón incluyó el valor o andreía entre las cuatro virtudes cardinales; Epicuro y Lucrecio concibieron su filosofía como un combate contra la potencia anhedónica de la ansiedad y el temor; Diógenes, Crates e Hiparquia basaron el acceso a la libertad, entendida como magna virtus, en la superación del miedo al deshonor y a la pobreza; Erasmo, príncipe de los humanistas, luchó tanto contra la industria del miedo instituida por la Iglesia medieval, como contra las fantasías dogmáticas de la teología, que crean monstruos; Spinoza lo consideró como la más tristes de las pasiones tristes; los Ilustrados fundaron su proyecto de emancipación en la capacidad iluminadora del conocimiento y la razón para calmar los terrores provocados por nuestra minoría de edad autoculpable; Nietzsche consideró, en La ciencia jovial, que, para vivir una existencia gozosa, es necesario «vivir peligrosamente»; Heidegger estableció que el requisito fundamental para acceder a una existencia auténtica era aprender a lidiar con la angustia (como la que debía sentir su maestro Husserl en aquellos momentos); Hannah Arendt prefirió hablar del coraje de la creación, o natalidad; y más recientemente Nussbaum se las ha visto con La monarquía del miedo, algunos de cuyos tentáculos son la vergüenza, el asco o la ira. Y aun así, los historiadores de la filosofía apenas se han ocupado de esta cuestión.
Según Jean Delumeau, autor de un libro ya clásico, titulado El miedo en Occidente (1978), la razón oculta de dicha desatención podría ser ideológica. Al fin y al cabo, la idea de que los hombres, los nobles y los europeos eran más valientes que las mujeres, los plebeyos y los no europeos funcionó, durante varios siglos, como una de las justificaciones fundamentales del supuesto derecho de los primeros a mandar sobre los segundos.
Primero, uno de los pilares del poder patriarcal será el tópico misógino de que las mujeres son cobardes, de modo que necesitaban ser protegidas y controladas, siempre «por su bien». Fray Luis de León dirá, en La perfecta casada: «Son pusilánimes las mujeres de su cosecha, y poco inclinadas a las cosas que son de valor, si no las alientan a ellas». Segundo, el poder nobiliario se basa en el prejuicio aristocrático de que, como dice Virgilio en la Eneida, «el miedo es la prueba de un bajo nacimiento».
«Necio y villano temor», repetirá mil quinientos años después Tirso de Molina en su Don Juan. De hecho, muchos explican la eclosión de la novela caballeresca, en pleno siglo XVI, como la estrategia, desesperada o nostálgica, que halló la clase nobiliaria para justificar su importancia social, en un momento en el que se veía amenazada por la invención de las armas de fuego y el auge de la burguesía. Además, desde los primeros compases del colonialismo moderno, los no-europeos fueron representados como seres ingenuos y asustadizos, fáciles de conquistar y de civilizar, esto es, de someter. «Cobardes a maravilla», llama Colón a los indios taínos en su Carta a Luis de Santángel, de 1493.
Por todo ello, tratar el miedo como una experiencia universal y presentar el valor como una virtud accesible para todos resultaba un ataque en la línea de flotación del poder aristocrático, patriarcal y colonial. Y comprensible que la historia oficial y el pensamiento dominante no quisiesen tratar dicho tema de una forma seria y sistemática, e intentasen, a su vez, invisibilizar las escuelas de pensamiento que trataban de luchar contra él.
Una filosofía del miedoUna filosofía del miedo, de Bernat Castany (Anagrama).
En Una filosofía del miedo (Anagrama, 2022) traté de presentar los cuatro grandes frentes de esta guerra contra el miedo:
- El del conocimiento, donde el estudio de la naturaleza, el uso de la razón y la aceptación tranquila de nuestra ignorancia deberían revertir las ansiedades y fantasías que el miedo nos inflige.
- El de la ontología, donde la asunción de un enfoque realista y la frecuentación gozosa de la variedad del mundo contrarrestarían las tentaciones del idealismo y el nihilismo.
- El de la ética, donde el hedonismo epicúreo o la alegría spinoziana se opondrían a la anhedonia impotente y egoísta del terror.
- Y el de la política, donde la restauración de un lazo social democrático bloquearía las fantasías compensatorias que nos inoculan los mercaderes del miedo.
Todo ello con el objetivo de crear un valor común que haga a todos los ciudadanos dignos de gobernar y de gobernarse. Pero el objetivo de estas páginas no es volver a tratar esas cuestiones, sino esbozar una historia de esta lucha.
Los historiadores de la filosofía apenas se han ocupado del tema del miedo. Según Jean Delumeau, autor de un libro clásico titulado El miedo en Occidente, la razón oculta de dicha desatención podría ser ideológica
Lucharemos a la sombra
En el imaginario clásico, los espartanos constituían el arquetipo del valor militar. Plutarco celebró su coraje al menos en tres de sus Moralia. En Antiguas costumbres de los espartanos se recoge la célebre anécdota según la cual, antes de la batalla de Salamina, Leónidas exhortó a sus soldados a desayunar como si fueran a cenar en el Hades. Y cuando alguien afirmó que durante la batalla las flechas de los persas serían tan abundantes que ocultarían el sol, él mismo exclamó: «Será, ciertamente, agradable, si luchamos a la sombra contra ellos». Por su parte, Agis decía que «los espartanos no preguntan cuántos son los enemigos, sino dónde están», y que solo se podía permanecer libre «despreciando a la muerte». Y cuando alguien preguntó por qué los espartanos luchaban con espadas cortas, Antálcidas respondió: «Porque luchamos cerca de los enemigos».
Finalmente, cuando alguien le preguntó a un espartano qué es lo que sabía, este respondió: «Ser libre». Pero, según el mismo Plutarco, no solo los hombres participaban de esta virtud; de ahí que le dedique sus Máximas de mujeres espartanas a recoger anécdotas que prueban su valor. Así, una madre espartana «mató a su hijo, porque había abandonado la línea de combate»; otra le dijo a su hijo, mientras le entregaba el escudo: «O con él, o sobre él», y otra, en respuesta a su hijo, que decía tener la espada corta, exclamó: «Pues añádele un paso».
Las anécdotas son deliciosas, sin duda. Pero el valor del que hablan es demasiado físico, violento, militar y, a pesar de todas esas anécdotas de mujeres anónimas y patrióticamente dispuestas a renunciar a sus hijos, es demasiado «masculino». Y también muy poco democrático. Por eso el valor espartano no podía ser suficiente para los atenienses. Al parecer, no solo debemos elegir, como dirían Marcel Conche o Lev Shestov, entre Atenas y Jerusalén, sino también entre Esparta y Atenas. Esto es, entre la ciudad militarista y violenta, que exaltan los fascistas, y la ciudad moderadamente libre y algo caótica, que interesa a los demócratas.
El valor de tener valores
Platón —que consideraba, con Sócrates, que «el mayor bien es conversar todos los días sobre la virtud»— reflexionará en varias ocasiones sobre el miedo y el valor, llegándoles a dedicar un diálogo entero: el Laques. En él, Lisímaco y Melesias se preguntan qué tipo de educación deben darles a sus hijos, Tucídides y Arístides, para que lleguen a ser ciudadanos virtuosos capaces de aportar algo de valor a la polis, no como ellos, que representarían una generación menos excelente y valerosa. «De eso nos sentimos avergonzados», dicen, «y culpamos a nuestros padres de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando éramos muchachos, mientras ellos se ocupaban de los asuntos de los demás».
Por esta razón ambos desean averiguar qué es el valor y cómo puede alcanzarse, para lo cual decidirán hablar con dos estrategos llamados Laques y Nicias. El primero afirmará que el valor, que describe como un estar «dispuesto a rechazar, firme en su formación, a los enemigos y a no huir», es un rasgo de carácter que no puede ser aprendido. El segundo, en cambio, acabará afirmando, con la ayuda de Sócrates, que la valentía no es una cuestión meramente física, sino también espiritual, de modo que forma parte «de un todo al que se denomina virtud», de modo que sí puede ser adquirida mediante el ejercicio. El triunfo de Sócrates será total, porque el mismo Laques, que representaba, de algún modo, la concepción primitiva y violenta del valor a la espartana, acabará afirmando que la persona idónea para ocuparse de enseñarles el valor a los hijos de Lisímaco y Melesias es Sócrates, si bien este afirmará que tampoco deben seguirle a él, sino que lo que deben hacer todos, jóvenes y mayores, es seguir buscando en común.
Dos cosas convierten este diálogo en un hito en la historia de la reflexión filosófica acerca del miedo y el valor: la primera es la voluntad de ampliar la concepción primitiva, o espartana, del valor, que dejará de ser representada exclusivamente como una virtud física, violenta y masculina; y la segunda, la de presentar el valor como una de las partes de la areté o virtud, en general. De hecho, este es uno de los primeros diálogos en los que Platón se plantea la cuestión de la virtud, que presentará como una unidad con una serie de especificaciones, como la phrónesis o racionalidad práctica, la sophrosyne o moderación, la dikaiosyne o justicia y, finalmente, la andreía o valor.
El valor es, pues, una de las cuatro virtudes cardinales. Si bien, en tanto que subpartes de una sola virtud general, todas ellas se implican y se exigen entre sí. De modo que hace falta tanto valor para ser justo, moderado o razonable como razonabilidad, justicia y moderación para ser valiente. He ahí la razón por la cual, a pesar de su invisibilización historiográfica, el valor y el miedo serán uno de los núcleos temáticos fundamentales de la filosofía antigua.
Aristóteles introducirá tres modificaciones básicas en la teoría platónica de las virtudes. La primera, que no nos interesa en este momento, consistirá en distinguir entre virtudes éticas, o existenciales, y dianoéticas, o intelectuales. La segunda es la doctrina del justo medio. El célebre meden agan, o «nada en demasía», que definirá la virtud como el justo medio entre un vicio por defecto y otro por exceso. La moderación sería el justo medio entre el desenfreno y la mortificación. Y la liberalidad, el equilibrio entre la avaricia y la prodigalidad. Esta distinción permitirá una mejor definición del valor como la virtud que se halla entre el vicio por defecto de la cobardía y el vicio por exceso de la temeridad.
La tercera aportación aristotélica a la teoría platónica de las virtudes será la incorporación de toda una serie de virtudes, que algunos calificarán precipitadamente de «secundarias», y que interesarán especialmente a los estoicos. Me refiero, particularmente, a las virtudes de la megalopsykhia o grandeza de alma, que sería la virtud de emprender grandes proyectos, como por ejemplo el de ser libre o sabio, o la de la ankhinoia, o presencia de ánimo, que sería la capacidad de conservar la serenidad tanto en las situaciones prósperas como en las adversas. Más allá del hecho de que, como dijimos anteriormente, todas las virtudes se implican las unas a las otras, las virtudes de la megalopsykhia y la ankhinoia se oponen especialmente al miedo. Al miedo de no estar a la altura. Al miedo de no ser capaces de soportar las resistencias de la realidad.
Platón reflexiona en varias ocasiones sobre el miedo.En el diálogo Laques, Lisímaco y Melesias se preguntan qué educación darles a sus hijos para que sean ciudadanos virtuosos. Desean averiguar qué es el valor y cómo alcanzarlo
La pared de cristal
Para Epicuro, el miedo era uno de los principales obstáculos para alcanzar la felicidad o eudaimonía, que concebía en términos de placer o hedoné. Un placer que entendía, a su vez, en términos de ataraxia, o ausencia de preocupación, esto es, de ansiedad, que es una de las formas más habituales y desgastantes del miedo.
Ciertamente, nada más anhedónico que la preocupación. Todo lo cual nos parecería muy razonable si no mediasen entre Epicuro y nosotros más de dos mil años de demonización y destrucción. Valga como prueba que, de los más de trescientos libros que este escribió, no conservemos más que tres cartas y unas pocas máximas, y que usamos el término «epicúreo» para designar a aquella persona que busca el placer físico de forma inmoderada.
Sin embargo, el placer que perseguía Epicuro no era un placer meramente físico, positivo e individual, sino también, si no especialmente, espiritual, preventivo y colectivo. Por todo ello, resulta difícil no coincidir con Voltaire, cuando afirmaba, en sus Carnets de notes, que «el placer da lo que la sabiduría promete». Le faltó añadir que eso mismo es lo que el miedo nos quita.
Y es que el miedo no es solo un obstáculo para la felicidad, al impedir los placeres físicos, como la comida, el sueño o la salud, sino también los placeres espirituales, como la amistad, la contemplación o la experiencia de la propia potencia, libertad o existencia, y los políticos, como la comunicación, el diálogo, la participación o la solidaridad. También impide, claro está, los placeres negativos, que se basan más en la prevención de los dolores, mediante la moderación, que en el goce activo de los mismos. Al fin y al cabo, el miedo y la ansiedad provocan todo tipo de compulsiones compensatorias, que nos impiden disfrutar del placer de comer y beber lo justo y lo sano, sin caer en el empacho o la resaca, a la vez que dificultan que controlemos nuestros propios impulsos físicos o sentimentales.
No es extraño, pues, que el epicureísmo dedique buena parte de sus esfuerzos a luchar contra el miedo. Es célebre al respecto el llamado tetrapharmakon, o medicina compuesta por cuatro ingredientes, con el que Filodemo de Gadara trató de sintetizar este aspecto esencial de la doctrina epicúrea. Los cuatro ingredientes que componen el tetrafármaco son, en verdad, cuatro familias de argumentos que tienen como objetivo superar cuatro tipos de miedos:
- Primero, frente al temor a los dioses, debemos pensar que, en caso de existir, la experiencia nos enseña que estos no se relacionan con nosotros, ni para socorrernos, ni para castigarnos, de modo que no tiene sentido ni temerlos, ni halagarlos, ni siquiera pensar en ellos.
- Segundo, frente al temor a la muerte, debemos pensar que cuando nosotros estamos, ella no está, y cuando ella está, nosotros no estamos, lo que significa implícitamente que nuestra alma es un compuesto material de átomos que se deshará en el momento de nuestra muerte, de modo que no debemos ni temer castigos ni esperar recompensas en el más allá, sino ocuparnos de vivir lo mejor posible en el reino de este mundo. Como dijo Cesare Cremonini en su lápida: «Hic totus jacet Cremonini» («Aquí yace todo Cremonini»).
- Tercero, frente al temor al sufrimiento, físico o psicológico —lo cual incluye no solo las enfermedades del cuerpo y del espíritu, sino también la pobreza o la soledad— debemos pensar que ninguna desgracia dura demasiado, y que, en todo caso, cuanto más intensa es, menos duradera será. Eso sin contar que el único fracaso en el que podemos incurrir es el de definir equivocadamente qué es lo que significa realmente fracasar.
- Y cuarto, contra el temor al fracaso en la búsqueda de la felicidad, individual y colectiva, debemos pensar que siempre estamos a tiempo de ponernos manos a la obra, y que, en todo caso, la felicidad natural exige tan poco que siempre se halla al alcance de nuestra mano, pros ton khairon. Si bien no es fácil realizar ese simple gesto, tal y como simboliza el tantálico escudo de Aquiles en el canto XVIII de la Ilíada, cuyo grabado en relieve representa, en el epicentro de la peor de las guerras, la pacífica vida de los hombres sencillos. Como en El mago de Oz, bastaría con un solo gesto para trasladarnos a ese mundo. Pero ¿quién puede deshacerse con un solo gesto de todos los falsos valores en los que fuimos educados desde niños?
Hace falta tanto valor para ser justo, moderado o razonable como razonabilidad, justicia y moderación para ser valiente. He ahí que, a pesar de su invisibilización historiográfica, valor y miedo serán núcleos fundamentales de la filosofía antigua
En general, los argumentos del tetrapharmakon epicúreo suelen generar una cierta decepción. Pensamos que este acervo de argumentos discutibles no son suficientes para vencer los acerbos terrores que nos rondan. Esto es, que prometen más de lo que dan. Sin embargo, dejando a un lado el hecho de que no conservamos más que unos pocos fragmentos, debemos tener en cuenta que todos estos argumentos no son tanto afirmaciones doctrinales como tropos o esquemas argumentales, que tenían como objetivo servir como detonante o apoyatura para la memorización, meditación y práctica de ideas y actitudes contrarias al miedo.
Pero los epicúreos no sólo recurrieron al tetrapharmakon para luchar contra el miedo, sino también al conocimiento de la naturaleza, y particularmente el conocimiento de la física y la cosmología, en la que pueden hallarse perspectivas cósmicas que nos ayuden a deshacer las fantasías compensatorias de la superstición y la religión, y a rebajar la importancia que le atribuimos a aquellos asuntos que suelen preocuparnos o atemorizarnos.
De todo ello habla Epicuro en su Carta a Heródoto, donde expone su concepción del universo en general, y en su Carta a Pítocles, donde se centra en diversos fenómenos astronómicos y naturales. Pero, como sucedía con el tetrapharmakon, no debemos ver estos textos como una exposición científica. ¿Cómo podrían serlo si la ciencia como tal no apareció hasta el siglo XVII?
Ciertamente, su objetivo no es describir con total exactitud cómo es el mundo, sino buscar un efecto ético, como liberarnos del miedo a los dioses o a los castigos post mortem mediante la asunción de la teoría atomista, según la cual no habría más que átomos mezclándose azarosamente en el vacío. Según Epicuro, este conocimiento acerca del funcionamiento básico de la naturaleza es la luz que debe liberarnos de las terroríficas sombras de nuestra ignorancia infantil. La «ciencia» sería, pues, un ejercicio de incorporación de la mirada indiferente —digamos olímpica— de los dioses epicúreos, y su objetivo no sería tanto conocer la esencia de las cosas como alcanzar la ataraxia que los caracteriza.
Así es como lo presentará Lucrecio en De la naturaleza de las cosas, que puede ser considerado el evangelio del epicureísmo, donde se afirma que, «igual que los niños tiemblan y se asustan de todo en medio de oscuras tinieblas, así nosotros tememos en plena luz». Razón por la cual «preciso es que nosotros desterremos estas tinieblas y estos sobresaltos, no con los rayos de la luz del día, sino pensando en la naturaleza». Como veremos, este es el origen de la doble metáfora de la luz como conocimiento y la infancia como ignorancia que se halla en la base de todo el movimiento ilustrado. Pero las cosas siempre son más complicadas, tal y como descubrirá el mismo Lucrecio.
«Terror et voluptas»
Cuando Lucrecio se decidió a cifrar la doctrina epicúrea en De la naturaleza de las cosas, sus compañeros de escuela llevaban ya varios siglos enfrentándose a los temores y a los ataques de numerosos filósofos y ciudadanos. ¿Que solo hay átomos mezclándose azarosamente en el vacío? Entonces la realidad es un lugar desencantado, absurdo, terrible y cruel. ¿Que los dioses, en caso de existir, no se ocupan de nosotros, ni para castigarnos, ni para recompensarnos? Entonces podemos ser malvados sin ningún miedo ni mala conciencia. Puro nihilismo avant la lettre.
Como en el mito de la caverna de Platón, sus interlocutores se habrían resistido a aceptar que sus creencias religiosas eran meras fantasías compensatorias, y habrían considerado la teoría atomista un ataque contra la verdad, el orden y la religión. Para ellos pesaba más la mala noticia de que no habría recompensas ultraterrenas que la buena noticia de que no habría castigos eternos. Tampoco debían mostrarse demasiado receptivos a la perezosa concesión de que habría dioses materiales en los intermundos que, sin inmiscuirse en nuestras vidas, nos observan, entre divertidos e indiferentes.
No es extraño, pues, que Platón jamás cite a Demócrito, precursor del atomismo epicúreo, al que nunca invita a sus diálogos amañados, en el que los interlocutores de Sócrates parecen los cómplices del trilero, o que, de todos los libros que Epicuro escribió, apenas nos queden unas pocas páginas. Tampoco es extraño que la hedoné epicúrea fuese degradada en compulsión amoral, y que los epicúreos fuesen equiparados a los cerdos. Ocurrente, Gregorio de Niza considerará que la comparación es perfecta, porque los cerdos carecen del número de vértebras necesarias para alzar la cabeza y mirar el cielo de las realidades espirituales, razón por la cual tienen siempre el hocico hundido en el lodo de lo puramente material.
No es extraño, pues, que, al disponerse a resumir, en su poema, la doctrina epicúrea, Lucrecio se muestre consciente de que esta puede resultar «indigesta» para aquellos estómagos delicados que han sido alimentados con las papillas del idealismo filosófico o religioso. ¿Cómo liberar al ser humano de sus miedos imaginarios sin provocar en ellos el temor de quedarse huérfanos de la mentira a la que se han vuelto adictos?
Se trata de un problema filosófico fundamental que se repite generación tras degeneración. ¿Montaigne buscó liberarnos de las fantasías medievales mostrándonos que es posible ser feliz en el reino de este mundo? Pascal considera su libro un veneno disfrazado de falsa alegría, y nos exhorta a regresar al redil del sentido tradicional, en su caso, religioso. ¿Nietzsche busca romper a martillazos las fantasías del idealismo platónico, cristiano y nacionalista? El mismo nihilismo que él describió como una noche que debía ser atravesada se posa sobre la tierra bajo la forma de la reacción y el terror. ¿La posmodernidad atempera el dogmatismo reinante con dosis industriales de escepticismo y relativismo? Hoy muchos abominan de ella, y, aunque tengan cierta razón en acusarla de haberse dejado reciclar como lógica cultural del capitalismo tardío, no la tienen cuando se dejan seducir por alguna de las cabezas del reaccionarismo neofundamentalista. La historia de la filosofía es una especie de pendulación entre la claustrofobia del sentido y la agorafobia de la libertad. Y a veces también una serie de sobredosis por antídoto.
Para Epicuro, el miedo es uno de los principales obstáculos para alcanzar la felicidad, que concibe en términos de placer. Un placer que entiende, a su vez, como ausencia de preocupación, de ansiedad, una forma habitual y desgastante del miedo
Lucrecio ensayará en su poema una solución literaria que no debe ser considerada menos importante que toda la doctrina filosófica que expondrá en sus versos. En uno de los pasajes en los que se dirige a Memmio, a quien le dedica el poema, Lucrecio dice enseñar «grandes cosas», porque «de la superstición rompo los lazos / anudados que el ánimo oprimían», si bien acepta que «parece que trato yo de asuntos tristes / para aquellos que no han jamás pensado». Así que, del mismo modo que los médicos endulzan la amarga medicina para que el niño la beba «y, engañado, no muera» (con comas o sin comas), él se siente obligado, para ayudar a superar esa tristeza, a explicar «mi sistema todo» mediante «el suave canto de las musas». De este modo, le dice a Memmio, «[espero] tenerte seducido con mis versos, / hasta que entera y fiel Naturaleza / sin velo ante tus ojos se presente».
La tradición desnató esta imagen tan poderosa al tópico del prodesse et delectare, o enseñar deleitando, del también epicúreo Horacio, condenándola a ser concebida como un mero mecanismo pedagógico. En mi opinión, no se trata de un mero malentendido, sino de una forma de obviar una cuestión peligrosa. Porque Lucrecio no pretendía simplemente divulgar de forma agradable unas ideas un tanto áridas. Trataba de facilitar la comprensión del atomismo epicúreo, y todas sus implicaciones, a unos lectores que, debido a su educación idealista o religiosa, podían sentirse aterrorizados al oír hablar de un mundo puramente material en el que los dioses no tenían arte ni parte.
No se trata, pues, solo de que la medicina sepa mal, sino de que puede provocar una reacción adversa, incluso alérgica, que podríamos llamar iatrogénica, de iatros, «médico», y gen, «originado por». El nihilismo —esto es, la «tristeza» de la que habla Lucrecio— sería el efecto secundario de la medicina epicúrea. Y la poesía sería el modo de prevenirlo o superarlo. Para no sentir la realidad como un lugar desencantado, frío, cruel y ciego, que no tiene nada que aportarnos frente a las fantasías compensatorias de la religión y el idealismo, debemos ser capaces de encantarla, calentarla, vivificarla y resignificarla.
Para lo cual nada nos será más útil que la poesía, que deja de ser una mera cuestión formal, si es que alguna vez lo fue, para adoptar una función filosófica sustantiva: la de posibilitar la asunción de la verdad. No se trata, claro está, de cualquier tipo de poesía, sino de una poesía sublime, que vehicule un terror placentero —terror et voluptas dice Lucrecio—, que debe habituarnos a una belleza antropoexcéntrica en la que el ser humano sea presentado como un mero copartícipe de una realidad material que lo trasciende, mas no con el objetivo de menospreciarlo, sino con el de enseñarle a vivir de la forma más armónicamente posible con él, mediante su conocimiento y, a ser posible, su amor.
Esta poesía filosófica, materialista y sublime a la vez, adoptará muy diversas formas a lo largo de la historia: el hypsous del Pseudo-Longino, el amor Dei intellectualis de Spinoza, el Erhabenen de Kant o de Schiller, el panteísmo de Coleridge, Emerson o Whitman, el amor fati de Nietzsche, e incluso el amor mundi de Hannah Arendt. Todos ellos buscaron superar el miedo que puede producir una visión cruel o cruda de la realidad, esto es, libre de las fantasías compensatorias del idealismo y la religión, para poder buscar una forma más modesta, pero más real, de encajar la realidad. Rage, rage against the dying of the light…
¿Cómo liberar al ser humano de sus miedos imaginarios sin provocar en ellos el temor de quedarse huérfanos de la mentira a la que se han vuelto adictos? Se trata de un problema filosófico fundamental que se repite generación tras degeneración
Tierra, trágame
Si, para Lucrecio, la poesía sublime era una especie de protector de estómago que debía ayudarnos a asimilar una doctrina filosófica demasiado indigesta, para Luciano de Samósata, la comicidad será una especie de digestivo alcohólico que ha de ayudarnos tanto a encajar el carácter absurdo o incomprensible de la realidad, como a liberarnos del cúmulo de falsos valores y convenciones insensatas que limitan nuestra libertad.
Resumiendo, en Lucrecio la poesía sublime funciona como el omeprazol, mientras que en Luciano la comicidad opera como el orujo. Y aunque Luciano tiene mucho de escéptico, pues, en sus ochenta y dos opúsculos, destroza todas las creencias, supersticiones, convenciones, fantasías e hipocresías que caen entre sus manos, también es cierto que su admiración por Menipo, en particular, y por el cinismo, en general, justifica que lo utilicemos para introducir de qué modo dicha escuela, o estilo existencial, luchó contra el miedo.
Cuenta Diógenes Laercio, en sus Vidas de los filósofos más ilustres, que en cierta ocasión Alejandro Magno dijo que si volviese a nacer querría ser Diógenes de Sínope. Que el hombre más «poderoso» de su época dijese (o dijesen que dijese) algo semejante sugería que existe un poder superior al de la fuerza y el oro, que radica en la capacidad de mantenerse libre respecto de todas las compulsiones interiores y de todas las presiones exteriores que esclavizan a los seres humanos. Eso es, precisamente, lo que pensaban los cínicos. Y también que el miedo es el gran obstáculo que nos impide alcanzar esa libertad, que era condición sine qua non de la eudaimonía o felicidad.
Otra anécdota cuenta que, tras ser vendido como esclavo, Diógenes no quiso ser rescatado por sus amigos, porque «los leones no son esclavos de quienes los alimentan, sino que quienes los alimentan están a su merced», de modo que «el miedo es la característica del esclavo, mientras que las fieras hacen que la gente les tenga miedo». Pero, a diferencia de Epicuro o Pirrón, los cínicos no se ocupan tanto del miedo a la muerte, o del miedo al nihilismo, como de los miedos sociales. Y, especialmente, del miedo al deshonor, el miedo a la pobreza y el miedo a la soledad.
Frente al miedo al deshonor o a la vergüenza (de la que Martha Nussbaum ha dicho cosas tan interesantes), los cínicos diseñarán una serie de ejercicios para trabajar la anaideia, o desvergüenza, que aparecerán cifrados en numerosas chreíai o anécdotas. ¿Qué otra cosa hacía Diógenes cuando se masturbaba en público, trataba de entrar en el teatro cuando todos salían o se paseaba por el ágora con un arenque atado de un cordel o unos guantes de boxeo en los pies? ¿O cuando Crates e Hiparquia andaban desnudos por la calle o hacían el amor en público? Se cuenta que, un día, se le escapó una ventosidad en público a Metrocles, el hermano de Hiparquia, y que fue tanta su vergüenza que se encerró en su cuarto, dispuesto a dejarse morir de hambre. Crates fue a consolarlo, y tras intentar convencerlo en vano con palabras, «soltando él también su flato, lo curó de obra y lo alentó con razones».
Los cínicos no se ocupan tanto del miedo a la muerte, o del miedo al nihilismo, como de los miedos sociales. Y, especialmente, del miedo al deshonor, el miedo a la pobreza y el miedo a la soledad
Frente al miedo a la pobreza, los cínicos se obligaban a vestir con el tribón, o manto raído, a comer restos de comida, como los perros, o a no tener casa. Tanto es así que Diógenes llegó a afirmar, en cierta ocasión, que había hallado el remedio a su indigencia al observar de qué modo un ratón vivía feliz, esto es libre, sin buscar lecho, ni temerle a la oscuridad, ni desear ninguna de las cosas que los hombres suelen desear. También se dice que Crates vendió su patrimonio para luego distribuirlo entre sus conciudadanos, si bien algunos afirman que fue Diógenes quien lo convenció para que lo arrojase al mar (todo ello mucho antes de la conversión del joven rico en los Evangelios).
Y cuando Hiparquia quiso adoptar la vida de los filósofos cínicos, Crates trató de desanimarla desnudándose ante ella y diciéndole que ese era el vestido que debería adoptar si quería seguir la vida de los cínicos. Y ella se desnudó y lo siguió. Sin miedo. No es extraño, pues, que, tal y como nos informa Plutarco, los filósofos cínicos «hicieron del destierro de la patria y de la pérdida de riquezas viático para el ocio y para la filosofía», hasta el punto de que, cuando Diógenes fue desterrado, exclamó: «’¡No estuvo tan mal!’, porque comenzó a filosofar después del destierro».
Y frente al miedo a la soledad, o al rechazo, nos encontramos con los ejercicios de parresia, libertad de palabra o franqueza, que impregnan prácticamente todas las anécdotas en las que Diógenes, Crates o Hiparquia responden ingeniosa, injuriosa e insolentemente a aquellos hombres poderosos o supuestamente sabios que les increpan o tientan. Eso sin contar que atreverse a decir nuestra verdad acerca de los demás exige, a su vez, atreverse a escuchar la que los demás tienen que decirnos acerca de nosotros, lo cual resulta necesario para cumplir con el precepto délfico del gnothi seautón, o «conócete a ti mismo».
Ese valor de no temer la palabra ajena es lo que buscaba practicar Crates en aquella anécdota que lo presenta insultando a las prostitutas para luego escuchar tranquilamente cómo estas le insultan a él. Siglos después, Foucault definirá la parresia como el coraje de decir la verdad ante aquel que tiene cierto poder sobre nosotros, y Edward Said definirá al intelectual en los mismos términos.
Atrévete a no saber
A diferencia de los epicúreos, para los que la sabiduría dependía de un coraje afirmativo, consistente en atreverse a saber cómo era el universo, para los escépticos, la sabiduría depende de un coraje negativo, consistente en atreverse a no saber, o a no pretender saber, aquello que está por encima de nuestras capacidades cognoscitivas. Lo cual significaría «todo», si afirmar que todo está por encima de nuestras capacidades cognoscitiva no estuviese, a su vez, por encima de nuestras capacidades cognoscitivas.
Frente al sapere aude del epicúreo Horacio, que la Ilustración hizo suyo, tras resignificarlo, vía Pierre Charron, los escépticos apuestan por la epoché, o suspensión de juicio, que no teme sostenerle la mirada al abismo de nuestra ignorancia. Pero no se trata solo de que nunca averiguaremos cuántas estrellas hay en el cielo o cuántos pelos tenía Abraham en la barba, sino de que jamás sabremos con certeza cuál es el significado de la historia, quiénes somos realmente, cómo debemos educar a nuestros hijos o qué tipos de acciones políticas deberíamos llevar a cabo exactamente. Hace falta valor para asumir esa ignorancia, no solo de una forma nocional, o retórica, como hace mucha gente que se confiesa ignorante pero habla o actúa como si poseyese la verdad, sino incorporándola de forma existencial.
El escepticismo concibe la felicidad en términos de ataraxia o serenidad. Según dice Sexto Empírico, en esa especie de evangelio del escepticismo que son los Esbozos pirrónicos, «el fundamento del escepticismo es la esperanza de conservar la serenidad de espíritu». Como dijimos anteriormente, el término ataraxia se traduce literalmente como ausencia de inquietud, angustia o ansiedad, que es una de las formas del miedo.
Pero, como señalaba Heidegger, el miedo es siempre miedo a algo, pero la angustia no. Y es que, de un lado, la angustia, o ansiedad, es la sensación inaprensible de que puede sucedernos algún daño, sin que eso suponga que sepamos quién nos lo puede infligir, ni qué debemos hacer para evitarlo, lo cual suele provocarnos, a su vez, una sensación de impotencia que acabará retroalimentando nuestra ansiedad inicial. Del otro, el miedo es la sensación de un peligro inminente y concreto, que nos lleva a actuar imperiosamente, ya sea enfrentándonos, ya sea huyendo, ya sea sometiéndonos. De ahí que, sin saberlo, le temamos más a la ansiedad que al miedo, que tiene un estilo cognoscitivo más claro y resolutivo, pues nos dice (aunque suela equivocarse) cómo debemos actuar.
No es extraño, pues, que la ansiedad genere en los grupos o personas en los que domina una compulsión dogmática, que les lleva a querer saber qué es lo que está pasando, aun a costa de especular o improvisar explicaciones fantásticas. Llamo «la tentación del miedo» al deseo de cuartear la niebla de la ansiedad en uno o varios miedos concretos, normalmente imaginarios, que nos den la engañosa sensación de saber cuál es el peligro al que estamos expuestos, y cómo debemos actuar contra él. Cosa que puede sucederle tanto a los individuos como a los colectivos, pues, tal como explica Delumeau en El miedo en Occidente, las sociedades enervadas por la ansiedad de la precariedad, la crisis, la corrupción, la ignorancia o la confusión tratan de condensar los múltiples factores del mal, entre los cuales podemos contarnos a nosotros mismos, en un único personaje diabólico que cifre en un solo ser de tinieblas la niebla de la ansiedad.
Frente al temor a la muerte, los epicúreos dicen que debemos pensar que cuando nosotros estamos, ella no está, y cuando ella está, nosotros no estamos, solo hemos de ocuparnos de vivir lo mejor posible en este mundo
Ese es, precisamente, el temeroso y temible monstruo peligro contra el que buscan luchar los escépticos. Y esa es, precisamente, la razón por la cual la magna virtus de los escépticos es la epoché, esto es, la capacidad de suspender el juicio en todas aquellas cuestiones que se hallan por encima de nuestras capacidades cognoscitivas. Es el famoso quod supra nos, nihil ad nos, atribuido a Sócrates, que Erasmo comentará en sus Adagios: «Otro platicaba mucho de las cosas celestiales, queriendo demostrar su grande ingenio. A este dijo Diógenes: ‘¿Qué tanto ha de venirte del cielo?’. Semejante es esto a lo que respondió Sócrates: ‘Lo que está sobre nos, no hace a nos’».
La epoché exige, por lo menos, la práctica de dos virtudes cardinales. De un lado, la sophrosyne, que se puede traducir como templanza, autocontrol o moderación, que sería nuestra capacidad para sofrenar nuestras compulsiones, y en este caso concreto, nuestra compulsión dogmática; y, del otro, la andreía, o valentía, aunque también puede traducirse como persistencia, que designaría nuestra capacidad de aceptar las resistencias de la realidad, en general, y su resistencia a ser conocida, en particular. La cual exigiría, como toda virtud, una prolongada ejercitación. Para ello estaban los diez tropos de Enesidemo y los cinco tropos de Agripa, que Sexto Empírico recogerá en sus Esbozos pirrónicos, y Montaigne volverá a poner en circulación de forma masiva en su «Apología de Raimundo Sabunde», que es el epicentro epistemológico de los Ensayos.
Como en el caso de los argumentos que componían el tetrafármaco de Filodemo de Gadara, los tropos escépticos no eran afirmaciones dogmáticas (¿cómo podrían serlo?), sino esquemas argumentales que tenían como objetivo habituarnos a suspender el juicio. Según el primer tropo de Enesidemo, frente a la constatación de que las diversas especies animales poseen órganos de percepción diferentes, no podemos sino suspender el juicio acerca de cuál es el modo de percepción que mejor capta la realidad.
Dicho argumento, acompañado de la observación de los modos perceptivos animales, la imaginación de modos perceptivos desconocidos y la meditación acerca de las insuficiencias de los nuestros, debía llevarnos a desconfiar de la fiabilidad de una de las vías fundamentales del conocimiento, como son los sentidos. Y lo mismo sucedía con los demás tropos, que trabajaban sobre la diversidad de las costumbres, caracteres, estados de ánimo o circunstancias (Enesidemo), o sobre las insuficiencias fundamentales de la razón (Agripa).
La práctica cotidiana de este y todos los demás tropos tenía como objetivo rebajar la ansiedad y practicar una valiente ignorancia, que se atrevería a no saber, sin renunciar por ello al amor por el conocimiento, ni perjudicar, de ese modo, la vida. Digo esto porque los enemigos del escepticismo trataron de presentarlo como una filosofía de la indecisión. Como el asno de Buridán, al no querer, o no atreverse, a elegir una u otra opción, los escépticos caerían en la parálisis, o en la desesperación. Pero no se trata de que el escéptico no se atreva a decidirse, sino, antes bien, de que posee el coraje de asumir su ignorancia y la moderación necesaria para sofrenar sus ganas de sobreinterpretar y sobrerreaccionar.
Imperturbabilidad
También el estoicismo verá el valor como una virtud fundamental, sin la cual no es posible acceder a la eudaimonía. En sus Epístolas a Lucilio, tras recoger la anécdota en la que Leónidas le dice a sus soldados que desayunen como si fuesen a cenar en los infiernos, Séneca añade: «No ya de aquellos trescientos, sino de todos los mortales se debería desterrar el temor a la muerte».
Para el estoicismo, la vía hacia la eudaimonía sería la práctica de la virtud, entendida como la armonía entre nuestra vida y el logosde la realidad, término que se traduce tradicionalmente como «verbo», «discurso» o «razón», pero que quizás resulta más intuitivo si lo traducimos como «sintaxis», «gramática» o «lógica». Por esta razón, resulta necesario observar la naturaleza, y ubicarnos en su seno sin temor a sentirnos aplastados por su enormidad. Aunque su visión de la naturaleza como un cosmos u orden la hace menos terrorífica (para los estómagos delicados) que la epicúrea, que la ve más como un caos o desorden, ambas comparten cierto tono sublime que será recogido más adelante por otros autores como Spinoza, Goethe, Coleridge, Emerson, Whitman o Nietzsche.
En todo caso, el conocimiento del logos debe transformarse en una armonía entre nuestra propia existencia individual, en tanto que partícula del cosmos, y el cosmos entero. Dicha armonía es concebida en términos de autoconocimiento (de nuestro lugar en el logos) y de asentimiento (de lo que sucede en su seno), de los cuales debería surgir una cierta ataraxia o serenidad, entendida en términos de apathia o imperturbabilidad. Dicha actitud es la que recogería el sustine et abstine atribuido a Epicteto. De ahí que el estoicismo presente un tono más ascético y espartano que el epicureísmo o el escepticismo. Pero, como las demás escuelas grecolatinas, los estoicos le darán una gran importancia al ejercicio.
En las Epístolas morales a Lucilio, de Séneca,hallamos esbozados muchos de esos ejercicios. Contra la angustia, Séneca nos insta a que nos preguntemos acerca de sus causas reales: «Pregúntate a ti mismo: ‘¿Acaso no me angustio y entristezco sin motivo y forjo un mal donde no lo hay?’». En lo que respecta al presente, la cuestión es sencilla: «Si tu cuerpo está expedito y sano y no sientes aflicción alguna a causa de una ofensa, veremos lo que puede acontecer mañana: el día de hoy no presenta problema alguno» (§ 7); y, en lo que respecta al futuro, debemos «someter a crítica los motivos que nos impulsan al miedo» (§ 8), teniendo en cuenta que hay muchas probabilidades de que no suceda el mal que tanto tememos, pues pueden «interponerse muchas circunstancias» (§ 11), y animarnos, en todo caso, diciéndonos: «¿Y qué si se presenta [el mal]? Veremos cuál de los dos vencerá». (§ 14)
Los estoicos también diseñaron ejercicios para liberarse del miedo a la pobreza. Su objetivo eran acostumbrarnos a vivir con poco, sin temerle al hambre, ni al frío, ni al deshonor, sino en plena «suficiencia», lo cual había de tener como recompensa «la libertad perpetua, ningún temor ni a un hombre, ni a un dios». Al fin y al cabo, continúa Séneca, evocando quizás, como hace tan a menudo, a Epicuro, «la naturaleza exige muy poco». Ay, el escudo de Aquiles… Por eso, le dice a Lucilio, es legítimo poseer riquezas, «mas quiero que las poseas sin temor», lo cual conseguirás únicamente si te persuades de que aun sin ellas puedes vivir feliz». Lección que aprenderá bien Molière.
Este culto a la pobreza, tan acorde con el ascetismo cínico y la frugalidad epicúrea, será asimilado por los padres de la Iglesia, quienes, además del platonismo y el neoplatonismo, se interesaron especialmente por el estoicismo, cuyo logos cósmico secuestrarán, ya en el Evangelio de san Juan, bajo la forma de logos divino. Pero el cristianismo primitivo no verá tanto en la pobreza una vía para liberarse de los miedos y ansiedades asociadas a la posesión y el estatus, como un modo de purificarse de la suciedad de este mundo. El medio podía ser semejante, el fin no podía ser más diferente.
Todo lo cual nos lleva a hablar del platonismo y el neoplatonismo, mas no como escuelas filosóficas que combatieron el miedo, sino como doctrinas ansiogénicas, cuando no terroristas.
Frente al sapere aude del epicúreo Horacio, que la Ilustración hizo suyo, tras resignificarlo, los escépticos apuestan por la epoché, o suspensión de juicio, que no teme sostenerle la mirada al abismo de nuestra ignorancia
Miedo a la realidad
Hay algo que nos da más miedo que los fantasmas, los demonios o el infierno. Y es la propia realidad. Su carácter incognoscible, mezclado, incompleto, confuso, cruel y a menudo absurdo puede resultar, ciertamente, terrorífico. Tanto que algunas personas han buscado todo tipo de estrategias para poner tierra, o cielo, de por medio.
A esta especie de miedo a la realidad podemos llamarla, de forma laxa, idealismo. Ortega y Gasset la llamó ontofobia. El idealismo, de eidos, que significaría «visión», «forma» o «imagen», suele designar aquellas filosofías que le dan una cierta primacía a las ideas, concebidas como «visiones mentales». El idealismo cognoscitivo se limitaría a considerar que dicha primacía se da en el ámbito del conocimiento, en tanto que prelación de las ideas respecto de las sensaciones, mientras que el idealismo ontológico se arriesga a considerar que las ideas prevalecen y preexisten respecto de eso que estaríamos llamando precipitadamente «realidad» y que no sería más que una copia o una versión degradada de las mismas.
Como los fantasmas de Los otros, los idealistas ontológicos creen haber descubierto que este mundo que nos parecía tan real no es más que un gran espejismo del que deberíamos huir lo antes posible. Platón lo dejará bien claro en su Teeteto: «De aquí abajo hacia arriba evadirse lo más rápido posible». Nada que ver con Diógenes, quien, al escuchar a un sacerdote celebrar las maravillas de la vida post mortem, le preguntó: «¿Por qué no te matas?». Como veremos, Nietzsche no dudará en escoger la vía de los cínicos, que describirá, en Ecce homo, como «lo más alto que puede ser alcanzado en la tierra».
Cabe señalar que el idealismo no es un mero invento de filósofos. Lo cierto es que todos nosotros participamos de un cierto idealismo espontáneo, entendido como la tendencia o tentación natural a creer que todo es mejor en otro lugar, en otro tiempo, junto a otras personas e incluso en la piel de otro ser diferente. Lo cual nos llevaría, primero, a idealizar lo que no existe y minusvalorar lo que es, para luego tratar de que lo real se parezca a lo ideal, atándolo al lecho de Procusto de la depuración o la mortificación.
Sobre este idealismo espontáneo, Platón elaboró, inspirándose en corrientes anteriores, un idealismo filosófico que no se limitará a idealizar lo que no es, y a despreciar lo que es, sino que llegará a hipostasiarlo, llegando a creer que esas imaginaciones a las que llamará ideas, y que considerará más simples, estables, puras y cognoscibles, existen en otro lugar más real que la realidad misma. Lugar al que llamamos, indolentemente, «mundo de las ideas» o «mundo inteligible». Todo lo cual no deja de ser aterrador, como si fuese el conejo el que cogiese al mago y lo hiciese desaparecer dentro de la chistera de la que acaba de salir. Y todo por miedo a que la realidad no sea tan real como creemos que debería ser…
El idealismo platónico, y luego neoplatónico, colusionará con las religiones del libro, dando lugar a un idealismo religioso, que ubicará el mundo de las ideas en el interior de la mente divina, reino de los cielos o más allá, cuyo acceso será prometido, condicionalmente, bajo la forma de una vida postmortem. Como dirá Nietszche en Ecce homo, «el concepto de ‘más allá’, de ‘mundo verdadero’, fue inventado con el fin de desvalorizar el único mundo que existe».
Hay algo que nos da más miedo que los fantasmas, los demonios o el infierno. Y es la propia realidad. Su carácter incognoscible, mezclado, incompleto, confuso, cruel y a menudo absurdo puede resultar terrorífico
A raíz del proceso de secularización de la cultura occidental, y del subsiguiente trasvase simbólico que se produjo desde el ámbito de la religión al de la política, el idealismo filosófico y religioso acabó impregnando el nacionalismo, el fascismo, el comunismo y el capitalismo. Cada uno de los cuales dio lugar a su particular modo de menospreciar o negar la realidad, y suspirar por algún futuro o pasado ideal. De ahí que Bakunin dijese, hace ya un siglo y medio, que «el idealismo político no es ni menos absurdo, ni menos pernicioso, ni menos hipócrita que el idealismo de la religión, del cual no es nada más que una forma diferente, la expresión o la aplicación terrestre o mundana».
Pero lo que aquí nos interesa es que estos cuatro tipos de idealismo no solo nos llevan a despreciar la realidad, sino también a temerla, y por lo tanto a odiarla y a destruirla, porque odiamos lo que tememos, y siempre que podemos destruimos lo que odiamos. Digo que el idealismo nos lleva a temer la realidad por varias razones. Para empezar, tememos que la realidad nunca llegue a parecerse a lo ideal o, peor aún, que la realidad sea lo único que exista, esto es, que no exista, pues estamos convencidos de que esta no es suficiente. Y es que el idealismo, con todas esas fantasías de pureza, completitud, orden y estabilidad a las que nos tiene acostumbrados, nos ha llevado a rechazar las principales características de la realidad, como son la impureza, la imperfección o la mutabilidad.
De ahí que nos angustiemos ante un mundo infinito, ya sea en un sentido físico, como extensión espacial y temporal (la éffroyable esfera de Pascal), como en un sentido ontológico, como indistinción o indefinición entre los valores e identidades (la «coherencia perdida» de la Anatomía del mundo de John Donne). Borges, que pensó mucho en ello, expresará con felicidad este temor, en «Avatares de la tortuga»: «Hay un concepto que es el corruptor y el desatinador de los otros. No hablo del Mal cuyo limitado imperio es la ética; hablo del infinito». Si los idealistas desconfían de la realidad es porque temen ver en ella un espejo que evidencie la falsedad de una fantasía que se ha acabado transformado en una necesidad mental de la que ya no creen poder prescindir. Ni el conde Drácula…
El idealismo es, en fin, una actitud, filosofía o creencia ansiogénica, o fobogénica, que deberíamos temer o evitar. Y no es extraño que, como veremos, buena parte de la lucha filosófica contra el miedo pase por tratar de deshacer la niebla de sus fantasías, espontáneas, filosóficas, religiosas o políticas, y desoír sus cantos de sirena, primero mitológica, y luego antiaérea.
«Vade retro»
Sin ánimos de ofender a nadie, y reconociendo sin problemas que existen formas mucho más benévolas de la religiosidad, empezaré este apartado diciendo que el cristianismo medieval acabó transformándose en uno de los mayores generadores de miedo contra natura. Al analizar en La edad de la penumbra el índice analítico de los sermones de Juan Crisóstomo, Catherine Nixey se encuentra con que la palabra que aparece en más ocasiones es la palabra «miedo» («necesario para los hombres santos», «un escarmiento por la despreocupación», «despierta la conciencia», «al infierno provechoso»…), mientras que la palabra «felicidad» solo aparece en una ocasión, y, además, subordinada totalmente a la teología («felicidad solo en Dios»).
Si bien es cierto que en todas las culturas han existido el miedo y la ansiedad, sus causas, formas y usos varían notablemente de una a otra, y en la cultura medieval el miedo se erigió en el origen de toda virtud y de toda salvación, tal y como resume a la perfección el ubi terror, ibi salus, «donde está el terror, está la salud», de Agustín de Hipona, que no deja de ser una versión de aquel temor de Dios que era el principio de toda sabiduría. Lo cierto es que este tipo de terror fue difundido por los hombres de la Iglesia, tal y como prueba el hecho de que las representaciones populares del diablo sean más benévolas, y contemplen la posibilidad de que el hombre pueda engañarlo con su ingenio, mientras que las de los teólogos son terribles e inesquivables.
En todo caso, cuando los hombres viven en un estado de terror permanente, las fantasías compensatorias proliferan, dando lugar a una lógica de negociación, que la Iglesia de aquel momento aprovechó en un plano más material que espiritual, creando una verdadera «industria del miedo». Si bien cabe conceder que sin el capitalismo —cuya principal «virtud» es desdibujar todas las fronteras y transformarlo todo en mercancía— no hubiese llegado a formarse un auténtico mercado de supersticiones, peregrinajes, reliquias, bulas, donativos o indulgencias.
Los filósofos humanistas buscarán disipar estos miedos, para lo cual contarán con la ayuda de las filosofías grecolatinas, recién redescubiertas. No me refiero, como suelen decir los manuales, al neoplatonismo, que no necesitó ser redescubierto, porque no había dejado nunca de operar en el seno del cristianismo y que era decididamente ontofóbico, sino al epicureísmo, al escepticismo y al cinismo, cuyo compromiso en la lucha contra el miedo acabamos de exponer. Lo cierto es que el ad fontes, «a las fuentes»,de los humanistas no apuntaba a un mero interés filológico, sino a ese deseo de puentear una edad oscura, impregnada por el miedo, para tratar de recuperar aquella edad de oro filosófica, que no se caracterizaba por ser ideal, sino por admitir en su seno (siempre a regañadientes) a algunos pocos filósofos que trataban de luchar contra el temor.
Con el objetivo de combatir el miedo ambiente, Erasmo criticará el negocio de las reliquias y las bulas; apelará al escepticismo para sofrenar las terroríficas fantasías teológicas; admirará la libertad despreocupada de Diógenes de Sínope; e incluso llegará a afirmar, en el último de sus Coloquios, que Jesucristo fue un epicúreo, puesto que su intención no fue difundir el miedo, sino la alegría en este mundo. Aquí es cuando casi le da un ataque a Lutero.
Si bien es cierto que en todas las culturas han existido el miedo y la ansiedad, sus causas, formas y usos varían notablemente de una a otra, y en la cultura medieval el miedo se erigió en el origen de toda virtud y de toda salvación
Montaigne, hijo espiritual de Erasmo, por mediación de su padre, Pierre Eyquem, que decidió educarlo siguiendo al pie de la letra su Plan de estudios, también puso la alegría o la felicidad en el centro de su proyecto filosófico-literario: «Hay que extender la alegría y eliminar tanto como se pueda la tristeza». Para ello, claro está, era necesario luchar contra el miedo, al que le dedicó el ensayo I, 17, donde afirmará aquello de que: «De nada tengo más miedo que del miedo». También trató el tema en «De la fuerza de la imaginación» (I, 21), donde sostendrá que buena parte de nuestros miedos tienen una causa imaginaria. Se trata pues, de lo que Séneca llamó «males de opinión», término que designa todo tipo de aprensiones, sugestiones, prejuicios y supersticiones. Tememos más de lo que sufrimos, como esas mulas que se detienen aterrorizadas porque han visto la sombra de sus orejas sobre el camino, o como a esos niños que después de pintarse, se asustan de su propio rostro.
Según Montaigne, ya sea por culpa de los miedos físicos (caernos, atragantarnos, descubrir una mancha o un bulto), ya sea por culpa de miedos psicológicos o sociales (la ansiedad, la vergüenza de hacer o de gozar actitudes, actividades o placeres supuestamente inadecuados para nuestra edad, género, cultura o condición social), pasamos «como resbalando» por la vida. Al fin y al cabo, la persona poseída por el miedo tiende a retirarse del mundo, lo cual cumple, de algún modo, con la peor de nuestras pesadillas, que es la de ser enterrados vivos. Pues, más que hacer el avestruz, la persona atemorizada hace como aquellos soldados romanos que, después de la batalla de Cannas, metían la cabeza en agujeros y los llenaban de tierra con sus propias manos, tratando de ahogarse, o como esos campesinos, que, amenazados por la peste, cavaban su propia fosa y se acostaban en su interior a esperar la muerte.
En la línea del Worst case scenario, Montaigne desarrolló una especie de nihilismo alegre, en sentido spinoziano, consistente en pensar que, si todo va a quedar en nada, no hay razón por la cual debamos tenerle miedo a intentar, o a ensayar, aquello que deseamos. Frente al «si Dios no existe, todo vale», que acabó transformándose en época romántica en el «nada vale», y, en época capitalista, en el «todo vale dinero», en De los cojos (III, 11), Montaigne blandirá, frente a los que se inventan mundos inexistentes, el «il n’en est rien», esto es, «no hay nada de eso», que puede traducirse quizás literalmente como «todo es nada», esto es: «Haz lo que más deseas, atrévete a todo, puesto que, a fin de cuentas, todo queda en nada».
De este modo, Petrarca, Lorenzo Valla, Erasmo, Rabelais, Montaigne, los libertinos eruditos, Pierre Charron, Marie de Gournay, y tantos otros filósofos y escritores humanistas fueron aportando argumentos y ejercitaciones que buscaban arramblar los miedos religiosos y domesticar los miedos existenciales. Y ese proyecto de emancipación, que será combatido, reprimido y a veces sublimado durante la época barroca, volverá a cobrar fuerzas en el siglo XVIII, gracias a la Ilustración.
Montaigne desarrolló una especie de nihilismo alegre consistente en pensar que, si todo va a quedar en nada, no hay razón por la cual debamos tenerle miedo a intentar, o a ensayar, aquello que deseamos
«Sapere aude»
La correa de transmisión entre el humanismo renacentista y la ilustración fueron, de un lado, los libertinos eruditos, que es el término que acuñó René Pintard para referirse a los seguidores de Montaigne, como Pierre Charron, Marie de Gournay, La Mothe Le Vayer, Pierre Gassendi o Gabriel Naudé, que habrían radicalizado tal o cual aspecto de su doctrina, y forjaron una de las constelaciones filosóficas más interesantes y desconocidas de los últimos siglos. Y, del otro, Spinoza y los llamados spinozistas, muchos de ellos anónimos, que abrieron la posibilidad de un pensamiento naturalista, panteísta o directamente ateo, como fue luego el caso de Meslier, Freret, Diderot o D’Holbach.
Según Spinoza, el conatus es el esfuerzo natural mediante el cual «cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, en perseverar en su ser». Dicho esfuerzo, que en el caso específico del ser humano llamará «deseo», no solo busca el mantenimiento del propio ser, sino también, o sobre todo, el incremento de su poder vital, que él llamará, en su particular dialecto filosófico, «perfeccionamiento». Cuando el deseo se encuentra con seres o situaciones que le impiden desarrollarse, se ve invadido por un sentimiento de «tristeza», mientras que cuando se encuentra con seres o situaciones que le ayudan a aumentarlo, le embarga un sentimiento de «alegría». Como Montaigne o Charron, la filosofía de Spinoza busca aumentar la alegría, que definirá como «una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección», y disminuir la tristeza, que definirá como «una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección».
De ahí la distinción fundamental entre pasiones alegres, que aumentan, potencian o secundan la vida, y pasiones tristes, que la disminuyen o eliminan (dejemos por ahora a un lado la distinción entre pasiones y afectos). Toda la ética spinoziana consiste, primero, en evitar las «pasiones tristes», como el odio, la envidia, la vergüenza, la tristeza, la melancolía, el arrepentimiento, la desesperación, la decepción, la venganza, el sometimiento y, claro está, el miedo, y fomentar las «pasiones alegres», como el orgullo, la admiración, la confianza, la risa, la curiosidad, el reconocimiento, la creatividad, la esperanza, la misericordia, la alabanza y, más claro aún, el valor. Ciertamente, pocas cosas causan una mayor reducción de la propia potencia, y por lo tanto una mayor tristeza, que el miedo, que «revela una falta de conocimiento y una impotencia del alma». De ahí que Spinoza presente su teoría de las pasiones como una disyuntiva entre el miedo a la muerte y el amor a la vida, entendido, tal y como lo reformularon Nietzsche, Bergson o Deleuze, no como la respuesta a una carencia, sino como la expresión de la propia potencia.
Como decíamos, los libertinos eruditos y el spinozismo constituyeron la correa de transmisión entre el movimiento humanista y el ilustrado, que deberíamos ver como una sola unidad. Al fin y al cabo, todos ellos comparten la misma voluntad de liberar al ser humano de sus miedos, mediante el conocimiento de la naturaleza, el uso de la razón y el estímulo de la acción, entendida, a su vez, como ejercitación filosófica y organización política. La recuperación del materialismo epicúreo, por parte de Gassendi, Helvétius o D’Holbach, la crítica de la impostura teológico-política por parte de Meslier, Diderot o el autor anónimo de Los tres impostores, la defensa de la tolerancia por parte de Locke o Voltaire, y la apuesta por una educación que fortalezca el carácter de las mujeres por parte de Mary Wollstonecraft y Olympe de Gouges, solo pueden ser comprendidas como los diferentes frentes de una misma guerra contra el ejército de sombras que aterroriza y somete a la humanidad.
De ahí la distinción fundamental entre pasiones alegres, que aumentan, potencian o secundan la vida, y pasiones tristes, que la disminuyen o eliminan
De un tiempo a esta parte
Contra la opinión de muchos, considero que Nietzsche debe ser incluido en el proyecto humanístico-ilustrado. Y no solo porque le dedicase a Voltaire su Humano, demasiado humano, sino porque su teoría acerca de la voluntad de poder, que tantos malentendidos ocasionó, no es muy diferente de la teoría de la alegría spinoziana, que incluye, a su vez, muchos elementos del hedonismo epicúreo, clásico o renacentista.
Tampoco sorprende que Nietzsche haya utilizado como epígrafe de su Segunta intempestiva una cita de otro gran spinoziano como Goethe, quien dijo, en una carta dirigida a Schiller, el 19 de diciembre de 1798, que consideraba «odioso todo aquello que únicamente me instruye pero sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad». Lo cual, insisto, no deja de ser un calco de la máxima epicúrea que afirma que es: «Vano es el discurso de aquel filósofo por quien no es curada ninguna afección del ser humano».
¿Cómo no iba a resultarle, entonces, odioso el miedo a Nietzsche? ¿Cómo no iba a adoptar, y a adaptar, en La ciencia jovial, el lema renacentista del vivere risolutamente, que debió conocer a través de su maestro Burckhardt, dando lugar a su célebre «vivir peligrosamente»? ¿Y cómo no iba a hablar siempre en términos de valor, de ligereza, de autosuficiencia, de potencia y de afirmación de la vida? Tanto que algunos se confundieron y lo tomaron por un nuevo Leónidas.
Lo cierto es que, haciendo, quizás, caso a la recomendación spinoziana de pensar más la vida que la muerte, Nietzsche no se interesará tanto por la lucha contra el miedo a la muerte como por la lucha contra el miedo a la vida. Me refiero, claro está, al odio a la realidad que sienten los idealistas, en general, y el platonismo, y cierto cristianismo, en particular. La creencia en la existencia de un mundo ideal, metafísico o teológico implicaría un atemorizado rechazo del carácter imperfecto, mudable y mezclado de la realidad, que olvidaría que el ser humano no puede alimentarse de moldes de pasteles, por muy perfectos que estos sean. Como decía Woody Allen, la realidad puede ser todo lo imperfecta que queramos, pero es el único lugar en el que podemos comernos un buen bistec.
Frente al terror idealista, que es la forma originaria del nihilismo (cuando Dios aún está vivo), y que se traduce en un desprecio de la vida, Nietzsche apuesta por el coraje del asentimiento, que exige, primero, ser capaz de ver la realidad sin filtros, como facticidad pura o Ungeheur, esto es lo monstruoso, lo informe o lo sublime, y que podemos asimilar y vivificar gracias a la poesía (sí, vuelve a reaparecer Lucrecio); y, segundo, ser capaz de aprender, tal y como dirá Albert Camus, en El verano, a «celebrar la vida hasta en el sufrimiento». Deleuze, entre otros, tratará de compensar la pendiente fatalista que implica la práctica del asentimiento, con el objetivo de generar un cierto nietzscheanismo de izquierdas.
En todo caso, el existencialismo, con su defensa del primado de la existencia sobre la esencia, tiene mucho del antiidealismo y de la ejercitación del asentimiento nietzscheanos. Todo lo cual vuelve a remitirnos a la virtud clásica de la andreía o coraje. Si bien es cierto que en su estilo pesa más el horror que la voluptas, por utilizar los términos de Lucrecio. Valga como prueba que Sartre se sintiese obligado a defenderse contra las acusaciones de nihilismo, en El existencialismo es un humanismo.
Por su parte, Freud considerará, en un principio, que la angustia es el efecto de la represión, hasta que, en 1926, pase a considerar, con la publicación de Inhibición, síntoma y angustia, que aquella es la que ocasiona la represión, en tanto que mecanismo de defensa o resultado de una pérdida de la propia vitalidad. También serán célebres sus anotaciones, poco sistemáticas y de corte más bien estético, acerca de lo Unheimlich, ominoso o siniestro, donde destacan las palabras de Schelling, que lo describen como aquello que estaba destinado a permanecer oculto pero ha salido a la luz. Súmensele las consideraciones que realiza Lacan en su Seminario X, dedicado a la angustia. Pero esta es una historia que otro debe contar.
A partir de este punto, las propuestas se multiplican, y mis conocimientos se dividen. Baste apuntar que Henri Bergson afirmó, en La evolución creadora (1907), que el miedo es uno de los principales obstáculos para la creación, y subsiguientemente para la alegría, que definirá como el signo de toda potencia ejercida. Si bien en La energía espiritual (1919), Bergson concederá que el miedo también debe ser visto como una resistencia que posibilita y favorece el esfuerzo creador. El esfuerzo es penoso, dice, «pero también precioso, más precioso que la obra en la que ha desembocado, porque, gracias a él, ha sacado de sí más de lo que tenía, se ha alzado por encima de sí mismo».
Edmund Husserl verá en la epokhé, o suspensión de juicio (un concepto que toma directamente de la tradición escéptica), el modo de salvarnos regresando a las cosas, esto es, liberándolas de las sirenas y de los fantasmas de las sobreinterpretaciones teológico-políticas, que tienen miedo de reconocer su ignorancia y aceptar humildemente lo que es. Lo cual no implica necesariamente un rendido fatalismo, pues, como dirá su contemporáneo Paul Éluard: «Hay otros mundos, pero se hallan en este».
Y luego están las consideraciones acerca de la angustia de Heidegger, para el que ser capaz de lidiar con la angustia de ser un ser-para-la-muerte era un requisito esencial para alcanzar una existencia auténtica. Claro que él poseía otras razones menos metafísicas y más concretas para sentirse angustiado, como, por ejemplo, traicionar a su maestro Husserl y apoyar el nazismo… Como es sabido, Hannah Arendt prefirió fijarse menos en la noción de muerte que en la de nacimiento, o natalidad, que entenderá como una interrupción de la cadena de causas y efectos, capaz de abrir en el muro del determinismo la brecha de una posibilidad. Lo cual no resulta más fácil, puesto que, tal como estudiaron autores como Kierkegaard o Bergson, todo acto de creación exige un acto de valor.
Después está la posmodernidad, que ya es más un espejo que un concepto, de la que podemos decir, quizá, que su escepticismo, relativismo y hedonismo característicos tienen algo de ese humanismo, tan «posmedieval» como «premoderno», que celebró Stephen Toulmin, en Cosmópolis, como una especie de interregno feliz entre el oscurantismo medieval y la fotografía quemada de la modernidad. No obstante, según autores como Jameson y Bauman, el intento de la posmodernidad por reestablecer algunos de los mejores valores de aquel humanismo fue transformado en la lógica cultural de una de las grandes fábricas de producción masiva de miedo y ansiedad, como es el capitalismo tardío.
Como dijimos, Deleuze tratará el tema del miedo desde una perspectiva spinoziana y nietzscheana; Foucault lo analizará en sus estudios sobre los mecanismos del poder (Vigilar y castigar), los sistemas de categorización ontológica (Las palabras y las cosas habrían surgido de la risa y la ansiedad que le provocó un ensayo de Borges) y la parresía,o franqueza, que definirá como un hablar libremente ante el poder a pesar del miedo que este nos inflige.
Destacan también obras como Masa y poder de Elias Canetti, Una habitación propia de Virginia Woolf, Miedo a la libertad de Erich Fromm, Miedo líquido de Zygmunt Bauman, La sociedad del riesgo de Ulrich Beck, Filosofía del terror de Noëll Carroll, La monarquía del miedo de Martha Nussbaum… Hay tanto que da miedo. Mas no lo suficiente como para que dejemos de seguir pensando peligrosamente.
Fuente: https://filco.es/
