DYSPHORIA MUNDI

Nos duele el mundo porque queremos vivir

En «Dysphoria Mundi», el filósofo Paul B. Preciado hace un desplazamiento filosófico de la noción de disforia, usada para catalogar a todas las personas disidentes con el género con el que han sido asignados al nacer. «¿Y si la ‘disforia de género’ no fuera una enfermedad mental, sino una inadecuación política y estética de nuestras formas de subjetivación en relación con el régimen normativo de la diferencia sexual y de género?», se pregunta Preciado.

 

 Son tiempos raros. Quizá, por no ser ligeramente imprecisos o lingüísticamente vagos, podemos decir que son tiempos convulsos. Muy convulsos. Nuestro tiempo corre más rápido que nunca, se desboca, pero —y a la vez— aparecen más y más obstáculos en su carrera vertiginosa al futuro: la pandemia, una guerra en Europa, la crisis ecológica, el auge de la extrema derecha…

Esta tensión temporal es una tensión que recorre todo nuestro planeta y parece ser consustancial a nuestra época. Es una tensión, además, que no nos deja indemnes y que se manifiesta en nuestros cuerpos como un profundo malestar, como un dolor lacerante. No sabemos qué, pero algo nos pasa, algo nos duele.

Este dolor, cree el filósofo Paul B. Preciado, es una señal de lo nuevo, un síntoma de que el sinsentido del mundo no ha colonizado todo el espacio y de que, en alguna parte de nuestros cuerpos, empiezan a brotar las semillas de otros futuros posibles. Nos duele el mundo porque todavía tenemos un cuerpo que no ha sido fagocitado por completo, porque todavía tenemos unos sueños que no han sido devorados, porque todavía tenemos, en fin, una vida por la que podemos y queremos pelear. Nos duele el mundo porque queremos vivir.

    Son tiempos convulsos. Nuestro tiempo corre más rápido que nunca, se desboca, pero aparecen más y más obstáculos en su carrera vertiginosa al futuro. Esta tensión temporal recorre todo nuestro planeta y parece ser consustancial a nuestra época

Comprender el mundo en su conjunto

Esta es la tesis de Paul B. Preciado, probablemente el filósofo más internacional en habla hispana, en su libro Dysphoria Mundi. En él, Preciado pretende hacer un desplazamiento filosófico de la noción de disforia (usada en el discurso médico —como «disforia de género»— para catalogar a todas las personas disidentes con el género con el que han sido asignados al nacer). «¿Y si la ‘disforia de género’ no fuera una enfermedad mental, sino una inadecuación política y estética de nuestras formas de subjetivación en relación con el régimen normativo de la diferencia sexual y de género?», se pregunta Preciado en el libro.

Así, el objetivo del libro es «desplazar y resignificar esta noción de disforia para comprender la situación del mundo contemporáneo en su conjunto, la brecha epistemológica y política, la tensión entre las fuerzas emancipadoras y las resistencias conservadoras que caracterizan nuestro presente».

El cambio es notable: no son los individuos los que tienen disforia (y mucho menos por su género asignado), sino que «la condición planetaria epistémico-política contemporánea es una disforia generalizada. Dysphoria Mundi».

Dysphoria mundi es un libro asombroso por muchísimos motivos. Quizá el más importante es que constituye una de las lecturas más lúcidas de nuestro presente y, por esto mismo, una de las luces más necesarias para alumbrar nuestro futuro. En sus más de quinientas páginas, Preciado diagnostica con una delicadeza apabullante las entrañas de nuestro tiempo.

Pero, además, el libro es una rareza comparada con los libros seriados que copan nuestro mercado editorial. Es un libro escrito durante la crisis del covid-19 y se caracteriza por la multiformidad: está compuesto por ensayo filosófico, poesía, escritura autobiográfica y otros géneros más difícilmente clasificables. Es un libro, en fin, necesario para localizar las brechas de nuestro presente y alumbrar las posibilidades de otros porvenires. Es, como ha dicho la célebre filósofa Judith Butler, una «obra monumental».

Fuente: https://filco.es/ 

NOSTALGIA

Roman Krznaric: «Existe un deseo de regresar a un pasado mítico o idealizado»

En su reciente visita a Barcelona, Roman Krznaric, filósofo social e historiador de la cultura, se preguntaba si los movimientos sociales y las revueltas radicales de otros tiempos nos pueden mostrar un camino para enfrentar los retos de hoy. ¿Podríamos crear hoy una economía regenerativa y circular tomando como modelo el Japón del siglo XVIII? Para este pensador australiano, la historia puede ser una herramienta de esperanza radical.

 

Roman Krznaric (Sidney, 1971) es miembro fundador del cuerpo docente de The School of Life en Londres y asesor en materia de empatía de organizaciones como Oxfam y las Naciones Unidas. Tras crecer en Sidney y Hong Kong, estudió en las universidades de Oxford, Londres y Essex, donde se doctoró en Sociología Política. Es fundador del primer Museo de la Empatía del mundo, investigador de la Long Now Foundation y miembro del Club de Roma. Su último libro es Historia para el mañana. Mirar al pasado para caminar hacia el futuro (Capitán Swing).
Roman KrznaricHistoria para el mañana, de Roman Krznaric (Capitán Swing).

En su reciente visita a Barcelona, usted habló de la historia como una herramienta de esperanza radical. En su último libro, ofrece numerosos ejemplos de ideas y movimientos de otros tiempos. Sin embargo, en una sociedad tan insertada en la inmediatez y el cortoplacismo, ¿es posible hacer una pausa y consultar el pasado? ¿Tenemos siquiera tiempo para abrir un libro de historia?
Es una muy buena pregunta. Escribí este libro por mi frustración con la relación actual que tenemos con el tiempo, la política y la cultura. Como bien dice, ese cortoplacismo extremo de nuestro mundo nos impide mirar hacia adelante o hacia atrás. Mis últimos tres libros han tratado el tema de nuestro vínculo con el tiempo: El buen antepasado, sobre la relación con el futuro; antes, Carpe Diem Regained, sobre la relación con el momento presente, y este libro más reciente, Historia para el mañana. Mirar al pasado para caminar hacia el futuro, que trata sobre nuestra relación con el pasado.

Mi frustración radica en que quienes ostentan el poder político y económico están atrapados en el presente, reaccionando a lo que sucede en las redes sociales, a las próximas elecciones o a las últimas encuestas; o bien miran hacia adelante con la esperanza de que una nueva tecnología resuelva todos nuestros problemas, ya sea la emergencia climática o las desigualdades. Las soluciones que proponen son, en gran medida, tecnológicas y orientadas al futuro. Y pienso: un momento, detengámonos un instante, ¿acaso no hemos aprendido nada del pasado? Quizás sea una idea obvia y, por supuesto, no es nueva en absoluto. Ya lo dijo el filósofo de origen español George Santayana: «Aquellos que no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo». E implícita en esta idea está la posibilidad de aprender de todo aquello que se ha hecho mal o de las advertencias de la historia. Pero a mí me interesa mucho saber si también podemos aprender de los momentos de esperanza, de los momentos de posibilidad.

¿Cree usted que se ha enseñado la historia adecuadamente? ¿Por qué solemos saber más los nombres de grandes héroes, de batallas o de fechas y no la historia de los movimientos sociales? ¿Qué ha fallado?
Creo que ese enfoque particular de la enseñanza de la historia es muy del siglo XIX. Aprendamos sobre Napoleón, aprendamos sobre los grandes hombres de la historia, y eso ha sido cuestionado durante más de medio siglo por, en cierto modo, la historia marxista, sobre la idea de que la historia viene desde abajo: analicemos la historia social y económica, la de los movimientos sociales, la formación de clases, analicemos otras formas de identidad (género, raza, etc.). Supongo que simplemente lleva mucho tiempo integrarlo a la interculturalidad. A menudo se oye hablar de que los cambios de paradigma ocurren cuando todos los ancianos han fallecido y llegan las nuevas generaciones. Mi madrastra era profesora de Historia en la escuela secundaria y, a partir de la década de 1960, intentó enseñar una historia alternativa: la del movimiento feminista, de los sindicatos y demás. Siempre luchó contra el sistema, y ​​supongo que la situación varía en cada país.

Creo que necesitamos hacer dos cosas: por un lado, profundizar en esta historia desde abajo, la de los movimientos sociales; pero hay algo más que debemos hacer, lo que en mi libro llamo historia aplicada: preguntarnos qué podemos aprender realmente de estos, de estas innovaciones sociales que puedan aplicarse al mundo actual. Creo que uno de los problemas es que muchos historiadores académicos, digamos, tienen cierto temor a aplicar sus conocimientos al presente. Claro que muchos están motivados por lo que sucede hoy día y estudian la esclavitud del siglo XVIII porque les interesa la injusticia racial actual. Pero creo que hay que trabajar más en la aplicación práctica. Supongo que, de alguna manera, la idea de FILOSOFÍA&CO consiste en cómo aplicar la filosofía a la vida cotidiana o a la política. La filosofía no puede quedarse solo en las universidades. Y creo que lo mismo ocurre con la historia.

    «Quienes ostentan el poder político y económico están atrapados en el presente, reaccionando a lo que sucede en las redes sociales, a las próximas elecciones o a las últimas encuestas»

Se acusa a muchos políticos de no tener una mirada a largo plazo. La gran mayoría de políticas públicas relacionadas con vivienda, sanidad, educación parece tomarse como una reacción a una acción, más que a medidas de calado/profundas/duraderas/revolucionarias. ¿Cree que la política contemporánea refleja esto? Los políticos de hoy, ¿son menos valientes? ¿Ya no hay «hombres de Estado» con una visión a largo plazo?
Decir que se trata de una falta de valentía es una buena forma de expresarlo. Porque, si repasamos la historia, vemos que los seres humanos siempre han sido muy buenos pensando y planificando a largo plazo en diversos momentos. ¿Cómo construyeron los grandes canales o los acueductos? ¡El acueducto de Segovia, en España! ¿Cómo se construyó si no fue con una visión a largo plazo? ¿O las catedrales, como la Sagrada Familia, en Barcelona? Es una visión catedralicia. En 1850, empezó a construirse el sistema de alcantarillado bajo el Támesis, en Londres, y todavía se utiliza hoy porque lo proyectaron con el doble de capacidad de la necesaria para la población de la época.

Observo a los gobiernos actuales y pienso: ¿dónde está su visión? De vez en cuando se logra, como con la construcción del túnel del Canal de la Mancha [bajo el océano Atlántico, uniendo Francia y Gran Bretaña]. Pero, sobre todo, hay una especie de falta de valentía y una obsesión con el dominio del momento presente, algo que deben superar. Si observamos lo que hace Zohran Mamdani en Nueva York, vemos una visión a largo plazo: invertir en transporte público gratuito o económico, vivienda pública y demás, iniciativas que quizás no generen un retorno financiero inmediato, pero que están motivadas por una visión de largo alcance.

Así pues, en muchos sentidos, mi trabajo durante los últimos diez años se ha centrado en cómo expandir nuestros horizontes temporales, tanto hacia adelante como hacia atrás. En cierto modo, se trata de repensar nuestra relación con el tiempo y sus múltiples dimensiones. Una especie de sabiduría temporal que nos permita avanzar y retroceder.

El auge de la ultraderecha en el mundo apela también a valores y tradiciones del pasado, desea regresar a un pasado idealizado. En esta «retrotopia», ¿los movimientos nacionalpopulistas, o fascistas, estarían ganando el relato a los movimientos progresistas?
Esa es una pregunta realmente importante. Se trata de la política de la nostalgia. Esta será probablemente una de las fuerzas políticas más importantes en las próximas décadas porque la nostalgia cobra mayor relevancia en momentos de turbulencia. Existe un deseo de regresar a un pasado mítico o idealizado. Y la nostalgia, esta especie de «retrotopia» de la que hablaba Zygmunt Bauman, es un deseo de aferrarse a algo que nunca existió realmente, pero que brinda consuelo psicológico.

Sigmund Freud habló del «objeto perdido», la idea de que buscamos algo a lo que aferrarnos, como un padre o la seguridad de la infancia, y esto es lo que nos ofrece la nostalgia. Por supuesto, el ejemplo más dominante hoy día es el movimiento de Donald Trump, MAGA (Make America Great Again), donde el «objeto perdido» del lugar al que quieren regresar es una versión idealizada de la América blanca, cristiana y de ciudades pequeñas de los años 50, con mujeres en casa horneando pasteles de manzana.

Esta es una forma tóxica de nostalgia que excluye a las personas negras y morenas, a las mujeres y a las parejas homosexuales. Se trata de control. Lo que sucede con la nostalgia, remontándonos a los tiempos de Edmund Burke en el siglo XVIII, es que siempre ha habido una desconfianza hacia el cambio dentro del pensamiento conservador y esto se encuentra en el centro de gran parte de la política de extrema derecha. Es vital recordar que este tipo de «retrotopia» fue una especie de combustible que brilló en las décadas de 1930 y 1940. Mussolini quería regresar a la edad de oro de la antigua Roma; los nazis, a la disciplina militar de la antigua Esparta, así como a una clase de nostalgia medieval de dos caballeros galopando hacia el este reclamando las tierras, lo cual fue una excusa perfecta para la idea de Hitler del Lebensraum, el espacio vital para el pueblo alemán.

Me parece que es realmente importante plantear esta cuestión y lo interesante, aunque quizás no sea tan relevante para su pregunta, es un asunto que he observado en el último año. Me interesan mucho las asambleas ciudadanas, donde se reúne a un grupo selecto de personas para debatir sobre temas como el cambio climático, el envejecimiento de la población o la inteligencia artificial. Algo parecido a como los antiguos griegos seleccionaban al azar a personas para el Consejo de los Quinientos, o como nosotros elegimos a los jurados en el ámbito jurídico. Lo interesante de las asambleas ciudadanas es que, en toda Europa, las personas con mayor probabilidad de apoyar estas formas deliberativas de democracia no son solo votantes progresistas de clase media, sino también lo son personas que han votado a la extrema derecha. Se sabe que, a menudo, las personas con menor nivel educativo votan por la derecha; de hecho, les gusta la participación democrática real porque les da voz, se sienten escuchadas. Esto es muy importante.

Pero no debemos limitarnos a enmarcar la política en términos de una mirada retrospectiva nostálgica, que es una forma de historia abusiva. De hecho, podemos recurrir a algunas de esas tradiciones democráticas más directas para intentar generar los diálogos que necesitamos para mantener unida a la sociedad en tiempos turbulentos, porque sin ellos, se desintegra.

    «La nostalgia, esta especie de ‘retrotopia’ de la que hablaba Zygmunt Bauman, es un deseo de aferrarse a algo que nunca existió realmente, pero que brinda consuelo psicológico. Es mayor en momentos de turbulencias»

La palabra «innovación» es parte fundamental de su propuesta. ¿Cuáles serían las cuatro formas de innovar en la sociedad, según usted?
En este libro hablo de una distinción entre innovación social e innovación tecnológica. Parte del problema de cómo vemos la historia es que pensamos que todo cambio debe pasar por la tecnología, ya sabe, la imprenta, la máquina de hilar, el iPhone… y creo que lo que pasamos por alto es la importancia de la innovación social; la forma en que los seres humanos han logrado organizar las sociedades de diferentes maneras, en distintas épocas, y luchar contra la injusticia social, etc. Y estas innovaciones adoptan diferentes formas.

Una es, como acabo de mencionar brevemente, la innovación en términos de democracia. La hemos practicado de distintas maneras a lo largo de la historia, no tiene por qué ser como solemos hacerlo ahora, la democracia representativa, donde ponemos una pequeña X en la papeleta cada pocos años. Existen formas mucho más participativas. Mencioné las asambleas ciudadanas, pero también podemos remontarnos, por ejemplo, a Suiza en los siglos XVI y XVII, donde existía una forma de política mucho más descentralizada y anárquica en la que las decisiones se tomaban al nivel más bajo posible, en las comunidades locales, en los pueblos, y luego se elevaban a niveles superiores si era necesario. Creo que hoy necesitamos algo similar. Pienso que es una innovación de la que debemos aprender sobre cómo descentralizar el poder.

Una segunda forma se centra en la innovación económica. Solemos pensar que el capitalismo es la única opción viable y el crecimiento económico, también. Pero, de nuevo, podemos observar momentos históricos donde prevalecieron diferentes sistemas económicos, como el ejemplo que doy en el libro sobre el Japón del siglo XVIII, lo que conocemos como el período Edo. Ellos tenían lo que hoy llamamos una economía circular, donde reutilizaban, reciclaban y daban un nuevo uso a todo. Si hoy formas parte del movimiento del decrecimiento (degrowthmovement), deberías considerar el caso de Edo como un ejemplo real a gran escala de la posibilidad de concebir la economía de una manera diferente.

Un tercer ejemplo de innovación serían los propios movimientos sociales, disruptivos. Es importante reconocer su poder para generar cambios. El surgimiento de los sindicatos representó una gran innovación en los siglos XVIII y XIX, por ejemplo. O, también, no tendríamos gran parte de lo que existe hoy en materia de derechos civiles en Estados Unidos, viviríamos en un mundo de esclavitud si no hubiera sido por este tipo de innovaciones.

La cuarta idea que propongo es la innovación en el diálogo. Generar conversaciones a través de diferentes dispositivos. Los cafés surgieron en el siglo XVIII en el Reino Unido, pero también en Viena, París y otros lugares. En FILOSOFÍA&CO, ustedes escribieron sobre Jürgen Habermas, que habló de la importancia de los cafés londinenses como espacios para la ciudadanía y la democracia. Creo que esto es muy importante hoy día, en la era de los dispositivos, donde estamos divididos por las tecnologías digitales, que nos parten en izquierda y derecha, proinmigración vs antiinmigración, pro cambio climático vs anti cambio climático, etc. A menos que podamos revivir conversaciones con desconocidos, de nuevo vamos a terminar con sociedades muy fragmentadas. Y entonces, miro la historia y digo: esto es asombroso, hay esperanza.

    «Pensamos que todo cambio debe pasar por la tecnología (la imprenta, la máquina de hilar, el iPhone…) y creo que lo que pasamos por alto es la importancia de la innovación social»

Sin embargo, estas propuestas no podrían realizarse sin, lo que usted llama, una «triada de la disrupción». ¿En qué consiste?
Es posible observar ejemplos asombrosos de la historia, pero es bastante raro lograr un cambio transformador rápido. ¿Dónde están los movimientos? ¿Dónde está el cambio? No sé usted, pero yo siento frustración al ver que, aunque hayamos presenciado el deshielo de los icebergs, las inundaciones en Valencia, los incendios forestales en California o las sequías en Kenia, seguimos sin ver ningún cambio. ¿Por qué no? Esa es la pregunta.

A veces, las sociedades cambian rápidamente cuando hay una guerra. Por ejemplo, tras la Segunda Guerra Mundial, surgieron muchas instituciones nuevas e importantes como la Organización Mundial de la Salud o la Unión Europea. Pero fuera de esas situaciones extremas, ¿cómo logramos un cambio transformador rápido? Creo que la respuesta está en esa triada, que consta de tres elementos. Uno es la crisis. Se necesita algún tipo de crisis, podría ser una de carácter financiero, como la de 2008, o una ecológica, o podría ser una política, pero normalmente esto por sí solo no es suficiente. 

Lo segundo que se necesita son las ideas visionarias, nuevos modelos de economía o política para reemplazar el sistema antiguo. Y lo tercero son estos movimientos disruptivos para amplificar la sensación de crisis. Sin la confluencia de los tres, el cambio no se produce.

Un buen ejemplo de cómo funcionan estos tres elementos juntos fue Berlín 1989. Hubo una crisis política en el liderazgo de Alemania Oriental, todos discutían entre sí sobre cómo responder a las reformas de Gorbachov. Luego estaban las ideas que, en cierto modo, eran bastante antiguas sobre la libertad democrática y la libertad de movimiento y de expresión. Y luego estaban los movimientos, la gente en las calles de Leipzig y Berlín. Juntos, estos elementos fueron cruciales para cambiar el sistema. Entonces, una de las preguntas para cualquier individuo es: ¿dónde puedo desempeñar un papel en estas diferentes partes de la tríada? Puede que seas alguien que quiera estar en las calles, pero esto no es para todos; algunas personas pueden querer estar en áreas como el periodismo, por ejemplo, que llevan las ideas que necesita la sociedad, esto es crucial, o en la educación, o en otras áreas. Hay mucho margen de maniobra, pero esto es lo que yo considero que son los ingredientes clave para el cambio. Sin embargo, es bastante raro que todo confluya. Y, por supuesto, cabe mencionar que un movimiento disruptivo puede ser aprovechado tanto por la derecha como por la izquierda.

    «Yo siento frustración al ver que, aunque hayamos presenciado el deshielo de los icebergs, las inundaciones en Valencia, los incendios forestales en California o las sequías en Kenia, seguimos sin ver ningún cambio»

A veces pienso que tenemos una cierta falta de creatividad. No nos preguntamos: ¿y si…? ¿Por qué no se pueden hacer las cosas de otra manera? Es curioso cuando la gente dice: siempre ha sido así. Tenemos que ser más creativos y valientes, ¿no le parece?
Sí, estoy completamente de acuerdo. En definitiva, se trata de imaginación. Se trata de mirar el mundo y pensar que no tiene por qué ser así. De hecho, los seres humanos somos bastante creativos, a veces incluso valientes. Se trata simplemente de saber que existen otras posibilidades.

Creo que una de las palabras más peligrosas que existe tanto en inglés como en español es esta: «inevitabilidad»; la idea de que las cosas tienen que ser siempre así. Y, aunque no es la única, la historia es una de las maneras de abrir nuestra imaginación. La historia me gusta porque no es utópica. Ella dice: mira, ya lo hemos hecho antes, quizás a pequeña escala; yo estoy tratando de dar ejemplos a gran escala. Los grandes pensadores utópicos también nos han ofrecido diferentes visiones del futuro o posibilidades. A menudo pienso en aquellas personas que lucharon contra el colonialismo británico en la India. Quizás consideraron que derrocar a ese poder imperial sería una tarea casi imposible, pero actuaron como si pudieran, como si fuera posible. Y hay otro sentido de la palabra «sí», y de eso se trata la esperanza radical. Se trata de no ser optimista, como la idea de que el vaso siempre está medio lleno, de que todo estará bien. ¡No!, no todo estará bien. Pero siempre debemos actuar como si el cambio fuera posible, incluso si las probabilidades de éxito son pequeñas. Creo que esto es lo que los grandes movimientos de la historia han hecho. Nunca ha sido fácil cambiar.

En su libro El espíritu de la esperanza, el filósofo surcoreano Byung-Chul Han habla sobre este asunto: el de dejar de ser optimistas y vivir en la esperanza. «A diferencia del optimismo, que no carece de nada ni está camino de ningún sitio, la esperanza supone un movimiento de búsqueda», ha escrito.
Absolutamente, sí. A algunas personas no les gusta la palabra porque piensan que no implica acción. Cuando yo digo «esperanza», me refiero a arremangarse la camisa, una esperanza que tiene la acción como parte de su significado. Y creo que Han tiene razón al decir que, en cierto modo, necesitamos abrazar la oscuridad, el desafío de la inercia de nuestros sistemas y la dificultad del cambio; por eso la mayoría de los agentes de cambio en la historia tuvieron que reconocer que vivieron a la sombra de fuerzas casi imposibles de cambiar. Por lo que he visto al observar la historia y desde mi propia experiencia, encontramos la mayor esperanza cuando juntos hacemos las cosas.

La esperanza es algo que surge del nosotros, no del yo. Surge de lo colectivo, no del individuo. Ocasionalmente, hay grandes «individuos» en la historia, como Martin Luther King o Nelson Mandela, quienes han tenido grandes movimientos detrás de ellos. Me inspira mucho Goethe, quien dijo: «Quien no puede servirse de tres mil años vive al día». Y el alimento de la historia es lo que me da mayor esperanza. No soy particularmente utópico, pero la historia es el lugar donde se encuentran las verdaderas utopías.

Al escribir este libro, me sorprendieron todos estos asombrosos ejemplos de sociedades alternativas como Edo, en Japón, o el Tribunal de las Aguas de Valencia. Por supuesto, ninguna institución es perfecta, pero existen modelos. El Tribunal de las Aguas es una de las instituciones democráticas más antiguas de Europa y, sí, no es perfecta; sí, está muy dominada por hombres. Pero siempre hay margen para el cambio. Basta con ir a la catedral de Valencia todos los jueves, observar y pensar: esto es bastante interesante, ¿verdad? Y funciona. Recuerdo cuando fui a ver el Tribunal y pensé: ¿por qué no tenemos esto en mi ciudad?

En Inglaterra, nuestra agua pertenece a grandes empresas privadas que vierten basura en los ríos y obtienen enormes beneficios, es realmente escandaloso. No hace falta ser políticamente radical para pensar que algo falla en el sistema. Mucha gente, incluso los votantes de derecha, opina que hay algo que está mal en la propiedad del agua. Y podemos fijarnos en Valencia y pensar: ¡Qué buena idea! ¿Por qué no experimentamos con esto? Es un buen campo para la experimentación. Quizás funcione, quizás no, pero intentémoslo, cuestionémoslo.

    «El alimento de la historia es lo que me da mayor esperanza. No soy particularmente utópico, pero la historia es el lugar donde se encuentran las verdaderas utopías»

También debemos ser humildes ante los conocimientos de los pueblos nativos de América, por ejemplo, también se puede aprender de ellos. Ellos también nos pueden ofrecer esperanza…
Tiene toda la razón. De hecho, hace poco entrevisté a Mindahi Bastida, un pensador indígena mexicano de origen otomí-tolteca. Hablamos del tiempo cíclico. El tiempo cíclico de su cultura, de la cultura maya, de la cultura precolombina, pero también de muchas culturas indígenas contemporáneas que nos enseñan mucho sobre cómo reconectar con los ciclos de la naturaleza, cómo reflexionar sobre el tiempo y cómo liberarnos de la tiranía del reloj. Un ejemplo es el Principio de la Séptima Generación de muchos pueblos nativos de Norteamérica sobre la toma de decisiones (las decisiones que se tomen hoy deben tener un impacto positivo para las siete generaciones futuras, garantizando la sostenibilidad, el bienestar de la tierra, el agua y la supervivencia del pueblo). Yo propongo que seamos grandes experimentadores de la increíble sabiduría temporal de estas culturas.

Fuente: https://filco.es/ 

LA VISIÓN DE LA HISTORIA

La visión de la historia de Kant, Hegel y Marx

Marx, el filósofo político, también representa de alguna forma la culminación de la modernidad filosófica. Su visión de la historia se inscribe en la iniciada por otros grandes autores, como Kant y Hegel, pero desde un punto de vista radicalmente distinto: el de la lucha de clases.

 

Primero, la historia para Kant

Immanuel Kant (1724-1804) comenzó siendo un discípulo del racionalismo leibniziano de Christian Wolff. Después, al tomarse en serio la crítica de Hume a la metafísica de la sustancia, alcanzó una posición propia. Uno de sus emblemas lo encontramos en la expresión «giro copernicano». Hasta ahora, nos dice el filósofo alemán, el sujeto humano ha girado en torno a los objetos del mundo, pero, siguiendo esta senda, se ha llegado a una serie de callejones sin salida cuando se ha intentado probar la existencia de objetos suprasensibles como el alma, el mundo o Dios. Para evitar estas dificultades, Kant sostiene que, en contra de las tesis del realismo tradicional, son los objetos los que giran alrededor del sujeto humano. Es el ser humano, por su entraña racional, el Fundamento (con mayúscula) del mundo: su centro de gravedad, su punto arquimédico.

La idea de una Historia Universal en Progreso cristalizó en el siglo XVIII en autores como Voltaire, Turgot o Condorcet. En general, estos autores se concentraron en recopilar hechos empíricos para intentar probar la afirmación previa de que la historia estaba orientada por un progreso evidente. Es precisamente aquí donde Kant aportó algo clave, ausente en sus precedentes: una fundamentación rigurosa de esta concepción de la Historia como Progreso Universal.

Kant elaboró esta cuestión sosteniendo que la historia sigue un plan racional que había permanecido oculto hasta la Ilustración. Es en la Ilustración donde el ser humano se acerca a su mayoría de edad, pues se reconoce, ahora sí, como el sujeto racional del mundo, como su firme fundamento. Se afianza, como podemos ver, el paso desde el viejo teocentrismo al nuevo antropocentrismo.

Este plan inherente a la historia universal se orienta hacia un fin, en el que convergen todos aquellos elementos que han sido explicitados en la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio. El ser humano, en tanto sujeto racional, es legislador: con su actividad científica promulga una ley de la naturaleza y con la ética dibuja una ley moral. Visto de esta forma, la finalidad de la historia —su meta central— consiste en hacer que esas leyes se cumplan. En ese momento, la realidad natural y la realidad social alcanzan su perfección: coinciden con su ideal racional.

    Kant encarna perfectamente la filosofía ilustrada de la historia: el ser humano progresa y la historia está orientada hacia un fin o una meta donde la naturaleza del ser humano (ser racional, libertad política) se realiza completamente

El sujeto humano, por lo tanto, alcanza su perfección cuando usa su razón teórica en la esfera de la ciencia de la naturaleza —con un sistema de leyes causales que permiten el control técnico del entorno físico— y su razón práctica en el terreno de la ética —con el imperativo categórico, compatibilizando los designios de las libertades individuales—. Será un sujeto racional también en la política, destilando un orden jurídico que articula un Estado organizado por una constitución. Y, además, el ser humano es también un sujeto racional en el campo de la estética, donde logra un placer desinteresado en contacto, en los museos, con las bellas artes y la armónica belleza de la naturaleza. 

Sobre el progreso, Kant dedicó una serie de escritos a explicar cómo tiene lugar el progreso político y jurídico. En este proceso, sostiene Kant, la lucha de individuos egoístas en la vida social y la actividad económica dan paso a un Estado armónico gobernado por el Derecho. Un proyecto que culminaría, y esta sería la meta de la historia, en una Federación Internacional de Estados nacionales.

Pero ¿no es esto una mera ensoñación a la vista de los dramáticos hechos históricos? Kant afirmó que el entusiasmo que despierta en un observador desinteresado la Revolución francesa es un signo inequívoco del progreso político de la humanidad.

Segundo, la historia para Hegel

Hegel (1770-1831) puso un deslumbrante colofón al Idealismo alemán, una tradición inaugurada por Kant y continuada, con significativas variaciones, por Fichte, Schiller o Schelling (con la nota discordante de Hölderlin, por otro lado). De entre sus muchas obras, en relación con el tema aquí abordado, pueden destacarse la Fenomenología del espíritu (1807) y las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (1830).

En sus obras sobre la cuestión de la historicidad sigue la senda kantiana en un punto clave: la historia universal consiste en la realización del «Espíritu», es decir, del sujeto humano racional. Según Hegel, el ser humano está esencialmente destinado a configurar el mundo desde sí mismo: un mundo creado a su imagen y semejanza. Hegel marcó, en definitiva, el punto álgido del Idealismo alemán, encumbró la tesis de que el fundamento último del mundo está en el sujeto racional, destinado a construir para sí mismo un mundo en el que encuentra su hogar definitivo, esa morada en la que reposar para siempre una vez que ha cumplido sus propósitos.

Lo específico de Hegel es su concepción dialéctica de la totalidad y la unidad del proceso histórico: en la historia se desenvuelven una serie de contradicciones que terminan con una síntesis superadora (las diferencias, múltiples, se resuelven, por lo tanto, en una identidad). La Modernidad, tal y como Hegel la concibe —como el punto culminante del progreso de la historia—, es la síntesis de dos herencias contradictorias: el legado grecolatino y el legado judeocristiano. Desde la óptica hegeliana, el mundo moderno marca el punto final de la historia: el estado de perfección en el que lo real es racional. El ideal de emancipación del sujeto, pues, se ha realizado plenamente. La filosofía, en este contexto, bajo el símbolo de la lechuza de Minerva, es el saber absoluto en tanto constata, a posteriori, que la civilización occidental es un modelo universal en el que se concentran y reúnen los grandes logros del espíritu al encarnarse en el mundo. Unos logros que se localizan en la ciencia, la política, el arte, la religión, etc.

Tercero, la historia para Marx

Marx (1818-1883) comenzó cuestionando la concepción de la historia propuesta por Kant y por Hegel. Por un lado, rechazó la existencia de una esencia humana fija y permanente que, después, se realiza en la historia. En cambio, para Marx, los seres humanos llegan a ser lo que son en tanto nudos en un conjunto de relaciones sociales, fuera de las cuales no son nada. Por otro lado, tanto Kant como Hegel idearon un final armónico para la Historia Universal, pero ese estado idílico camuflaba ideológicamente una sociedad marcada profundamente por la desigualdad y la injusticia (cuyas raíces están en la esfera económica de la sociedad civil).

Su materialismo histórico, frente al idealismo de Kant y Hegel, se gestó al situar su pensamiento en el centro las condiciones materiales de vida. La historia vista por el materialismo histórico está tramada por la secuencia —contingente y discontinua— de los modos de producción (la conjunción entre unas fuerzas productivas y unas relaciones de producción). En este contexto, Marx entendió la Modernidad como el punto de cruce de dos revoluciones: la revolución social y política de la burguesía (desmontando la sociedad estamental del Antiguo Régimen de las monarquías absolutas) y las revoluciones industriales (en las que la ciencia y la técnica modificaron los procesos de fabricación, los modos de transporte, etc., y con las que surgieron formas específicas de la propiedad privada, de la circulación del dinero y, también, la aparición de un mercado laboral jurídicamente articulado).

Marx estudió meticulosamente el capitalismo, el modo de producción propio de la Modernidad, ahondando en sus desajustes estructurales. Con sus estudios pudo ver que en las crisis cíclicas del capitalismo existe la oportunidad de un cambio social. Un cambio guiado por la utopía de la justicia social y la igualdad material, ambos pivotes sobre los que puede florecer una humanidad que rompe con las dinámicas del egoísmo individual y las distintas formas de explotación de la naturaleza y de la sociedad.

En el siglo XXI, enlazando con Marx —más acá de todos los equívocos y las frustraciones de la experiencia soviética por su articulación totalitaria—, hallamos textos interesantes, como Manifiesto por una política aceleracionista (2013). En este texto, Alex Williams y Nick Srnicek apuestan por una intensificación de la dinámica capitalista hasta que, llevándola al extremo, se incube la posibilidad de un cambio social radical hacia el poscapitalismo. Siguiendo estas pistas, Helen Hester y el grupo Laboria Cuboniks lanzaron en 2015 el Manifiesto xenofeminista. Tanto en uno como en otro se elaboran cuestiones que, sin duda, van a marcar las discusiones y los debates futuros en estos nuestros tiempos turbulentos.  

Y, por último, como actualización de la compleja herencia de Marx —que se dispersa en varias direcciones—, pueden destacarse las aportaciones de Óscar del Barco (El otro Marx), Moishe Postone (Marx Reloaded), Thomas Piketty (El capital en el siglo XXI), John Bellamy Foster (La ecología de Marx) o Kohei Saito (El capital en la era del antropoceno).

Fuente: https://filco.es/ 

RETOS DE LA FILOSOFÍA

Los retos de la filosofía, por Daniel Innerarity

¿Cuál es el principal reto de la filosofía, o sus principales retos, en estos tiempos de zozobra, inseguridad e incertidumbre en todo el mundo?

 

Daniel Innerarity es catedrático de Filosofía política e investigador en la Universidad del País Vasco (España).

«Sólo tenemos la certeza de que somos mortales, pero no sabemos cómo ni cuándo se verificará esa condición. La vida nos depara sorpresas que la hacen interesante y peligrosa al mismo tiempo. La incertidumbre forma parte de la vida humana. Estamos atravesando una época histórica de gran volatilidad. Cambios discontinuos caracterizan nuestra época hasta unos niveles incomparables con otros momentos de la historia por muy agitados que parecieran a sus protagonistas.

¿De dónde procede tanta incertidumbre? De nuestra dificultad de entender y gestionar la complejidad. Vivimos en un mundo en el que aumenta la complejidad y la densidad de las interacciones; las estructuras sociales adquieren cada vez más la forma de redes horizontales; el exceso de información no puede ser completamente procesado por nuestros instrumentos de análisis; la identidad personal es más discontinua y compuesta.

Si la sociedad contemporánea nos golpea con tantas situaciones no previstas o desmiente tan frecuentemente nuestras previsiones es porque hay una dimensión de intransparencia inevitable en los sistemas sociales. Estas propiedades del mundo en el que vivimos nos obligan a revisar nuestra relación con el conocimiento y, sobre todo, a preguntarnos qué podemos hacer con el desconocimiento. Nos caracterizamos como ‘sociedad del conocimiento’, pero eso no significa que sepamos mucho, sino que somos una sociedad que es cada vez más consciente de su no-saber y que progresa aprendiendo a gestionar el desconocimiento en sus diversas manifestaciones: inseguridad, verosimilitud, riesgo e incertidumbre.

    «Las propiedades del mundo en el que vivimos nos obligan a revisar nuestra relación con el conocimiento y, sobre todo, a preguntarnos qué podemos hacer con el desconocimiento»

Hay otro aspecto más dramático de esta ignorancia que tiene que ver con el hecho de que las tareas acometidas incluyen dimensiones desconocidas y parcialmente desconocibles: consecuencias secundarias y efectos no previstos que han de ser gestionados en escenarios de futuro difícilmente anticipables. Un aspecto fundamental de la ignorancia colectiva es la cuestión de la ‘ignorancia sistémica’ cuando nos referimos a riesgos sociales, futuros, a constelaciones de actores, dentro de las cuales demasiados eventos están relacionados con demasiados eventos, de modo que aparecen problemas de inteligibilidad y queda desbordada la capacidad de decisión de los actores individuales.

Sigue siendo importante ampliar los horizontes de expectativa y relevancia de manera que sean divisables los espacios del no-saber que hasta ahora no veíamos, proceder al descubrimiento del ‘desconocimiento que desconocemos’. Pero esta aspiración no debería hacernos caer en la ilusión de creer que el problema del no-saber que se desconoce puede resolverse de un modo tradicional, es decir, disolviéndolo completamente en virtud de más y mejor saber. Incluso allí donde se ha reconocido expresamente la relevancia del no-saber desconocido sigue sin saberse lo que no se sabe y si hay algo decisivo que no se sabe. Las sociedades del conocimiento han de hacerse a la idea de que van a tener que enfrentarse siempre a la cuestión del no-saber desconocido.

¿Cómo podemos protegernos de amenazas frente a las que no se sabe qué hacer? Es en este contexto donde debe ser examinada la eficacia y los límites del recurso a la ciencia para la toma de decisiones políticas. Durante mucho tiempo la sociedad moderna ha confiado en poder adoptar las decisiones políticas y económicas sobre la base de un saber (científico), racional y socialmente legitimado. Los persistentes conflictos sobre riesgo, incertidumbre y no-saber, así como el continuo disenso de los expertos, han demolido tal confianza. En lugar de eso, lo que sabemos es que la ciencia con mucha frecuencia no es suficientemente fiable y consistente como para poder tomar decisiones objetivamente indiscutibles y socialmente legitimables. Las decisiones, entonces, deben remitir no tanto al saber cuanto a una gestión de la ignorancia justificada, racional y legítima.

La gestión de la incertidumbre

La cuestión es si nuestros sistemas de gobierno han desarrollado la capacidad de gestionar esta incertidumbre. Para los políticos resultan más interesantes las pequeñas ganancias en el corto plazo que las grandes de largo plazo vinculadas a oportunidades inciertas. Este comportamiento coincide con una cultura administrativa de control que tolera muy mal la incertidumbre que generan las relaciones de confianza. El mundo político sigue seducido por la idea de control y de ahí procede su especial dificultad para entender y gobernar en estos nuevos contextos.

    «Allí donde nuestro conocimiento es incompleto son más necesarias instituciones y procedimientos que favorezcan la reflexión, el debate, la crítica, el consejo independiente, la argumentación razonada y la competición de ideas y visiones»

Este cultivo de la incertidumbre puede resultar un inesperado factor de democratización. Precisamente allí donde nuestro conocimiento es incompleto son más necesarias instituciones y procedimientos que favorezcan la reflexión, el debate, la crítica, el consejo independiente, la argumentación razonada y la competición de ideas y visiones. Nuestras instituciones democráticas no son una exhibición de lo mucho que sabemos, sino un reconocimiento de nuestra ignorancia. La incertidumbre es incómoda, en ocasiones incluso dramática, pero también representa una posibilidad de desarrollar el ingenio, en la vida personal y social, porque enriquece nuestro mundo y nos distancia de la estrechez convencional, quiebra las rutinas y nos recuerda que vivimos abiertos hacia el futuro.

Estamos ante el desafío de aprender a gestionar esas incertidumbres que nunca pueden ser completamente eliminadas y transformarlas en riesgos calculables y en posibilidades de aprendizaje. Las sociedades contemporáneas tienen que desarrollar no sólo la competencia para solucionar problemas, sino también la capacidad de reaccionar adecuadamente ante lo imprevisible. No va a resultar una tarea fácil, pero en cualquier caso podríamos consolarnos considerando que somos una ‘sociedad del desconocimiento’ no tanto porque sepamos poco como porque no sabemos lo suficiente en relación con la dimensión de las empresas que hemos decidido acometer.

Puedes leer las respuestas de otros filósofos y filósofas de España y Latinoamérica aquí.

Fuente: https://filco.es/ 

INCERTIDUMBRE

La sociedad del desconocimiento: aprender a gestionar la incertidumbre

En su libro «La sociedad del desconocimiento», el filósofo Daniel Innerarity parte de la premisa de que los negacionistas no son un afuera de la racionalidad, sino la antítesis del pleno desarrollo de la racionalidad científica en nuestra época.

 

Durante las últimas décadas, con Internet como caldo de cultivo, han aparecido multitud de grupúsculos digitales, sectas o movimientos negacionistas que tienen en común el rechazo a la ciencia hegemónica. La respuesta típica a tales maremotos digitales consiste en inundar de descrédito sus pensamientos, etiquetándolos como irracionales, afirmando que constituyen pensamientos que ni siquiera resultan aptos para un debate medianamente serio.

Pero ¿y si los negacionistas de la ciencia mostraran un colapso de la propia ciencia? ¿Qué pueden decirnos de nuestra sociedad científica?

Este es el punto de partida del libro de Daniel Innerarity La sociedad del desconocimiento, editado por Galaxia Gutenberg. Bajo un marco profundamente hegeliano, Innerarity parte de la premisa de que los negacionistas no son un afuera de la racionalidad (¿o acaso no argumentan?, ¿o acaso no sospechan?, ¿o acaso no deducen?), sino la antítesis del pleno desarrollo (todopoderoso y mesiánico, a veces mareantemente ubicuo) de la racionalidad científica en nuestra época.

El ansia de verdad

El libro es la búsqueda de una resolución dialéctica a una sociedad del desconocimiento, una sociedad que elimine el ansia de verdad que detectó Nietzsche hace casi doscientos años, pero sin caer en el escepticismo científico. Una sociedad que deje de rezar a una verdad transparente, clara, que todo lo puede y todo lo sabe, mientras sucumbe a la neurosis de una ciencia que, cada vez más, incorpora la incertidumbre como parte fundamental de su saber. Los negacionistas señalan, precisamente, esta argumentación esquizoide.

El rigor y profundidad de la síntesis dialéctica de Innerarity, que se desinfla a partir de la segunda mitad del libro, se centra en mostrar la cara oculta de la ciencia para, de esta manera, superar la tensión entre los negacionistas y el cientifismo. La ciencia no es exactitud, no es pronóstico seguro. No podemos aferrarnos a ella como sostén de nuestra incertidumbre. La ciencia cartografía, dibuja futuros posibles, y es, sin duda alguna, el mejor elemento de navegación. Sin embargo, no podemos evitar nuestra libertad entregándonos arrodillados al apóstol probeta, pues por muchos caminos que dibuje la ciencia, siempre nos quedará, bien lo sabía Machado, andar a nosotros el camino.

    La ciencia no es exactitud, no es pronóstico seguro. No podemos aferrarnos a ella como sostén de nuestra incertidumbre

La ciencia ha ocupado el trono de Dios

Por este mismo motivo, el libro también es un aviso para navegantes de las agitadas aguas del parlamento. La ciencia ha ocupado el trono de Dios, y de aquellos barros estos lodos. El medieval sueño teocrático de un poder legitimado por obra y gracia de Dios ha devenido epistemocracia, nos dice Innerarity.

En la epistemocracia, la política se entiende como un estado subdesarrollado de la ciencia. Habrá algún día, clama esta nueva esperanza, en que los datos y la ciencia sepan decirnos qué hacer, y entonces no hará falta discutir. Pero esto, sostiene el autor, es una fantasía neurótica heredada del más rancio cientifismo.

La ciencia no es solo luz, la verdad no es solo predicción. No siempre hay claridad, no siempre hay exactitud. Y no porque la ciencia se encuentre aún en un estado demasiado embrionario, sino porque, cuando excavamos en el corazón de la ciencia, vemos que la sangre de la ciencia siempre arrastra, y no podría ser de otra forma, un porcentaje de incertidumbre.

Así todo, y por resumir la tesis del autor, el objetivo de nuestra sociedad no debe ser aumentar el conocimiento, sino aprender a gestionar la incertidumbre inherente a todo conocer. No excluir a los terraplanistas como irracionales; más bien examinar qué de irracional hay en nuestra creencia de que la ciencia todo lo puede conocer.

Fuente: https://filco.es/ 

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

La inteligencia artificial piensa por nosotros: sobre saberes, sesgos y repeticiones

La inteligencia artificial no solo automatiza tareas, también reconfigura las formas en que las sociedades piensan y acuerdan lo que consideran verdadero. A través de repeticiones, sesgos y procesos de entrenamiento, los modelos generativos inciden en la conciencia colectiva.

 

La conciencia colectiva

La conciencia colectiva puede considerarse como una especie de macroproyecto a largo plazo que cada sociedad va construyendo progresivamente. En principio, es un concepto más sociológico que filosófico, aunque la filosofía tiene mucho que decir en este tema.

En teoría, la conciencia colectiva modela nuestro sentido de pertenencia e identidad a un colectivo y también nuestro comportamiento. Quizá su idea comenzó a fraguarse en el siglo XVIII, cuando el filósofo Jean-Jacques Rousseau utilizó el término de «voluntad general». Posteriormente, varias aportaciones fueron ampliando y refinando este concepto, especialmente aquellas relacionadas con el estudio de la psicología de masas y la noción del alma colectiva de un grupo social.

El impulsor de la conciencia colectiva

Pero fue el sociólogo francés Émile Durkheim, a finales del siglo XIX, quien la desarrolló significativamente hasta acercarla a su definición más contemporánea: un conjunto de creencias, ideas, actitudes morales o conocimientos compartidos que funcionan como una fuerza unificadora dentro de la sociedad. Según Durkheim, los individuos se agrupan en unidades colectivas y la sociedad llega a existir porque estas personas se sienten solidarias entre sí, consiguiendo que esas sociedades sean más funcionales.

Durkheim afirmaba rotundamente que la conciencia colectiva es la fuente de esta solidaridad. La condición necesaria para su formación es que existan esas conciencias individuales, aunque no es condición suficiente. Añadió que la conciencia colectiva es distinta de la individual y, generalmente, predomina sobre ella.

En su obra La división del trabajo social, Émile Durkheim diferencia las sociedades tradicionales de las industrializadas. En las primeras, la religión desempeña un papel muy importante, uniendo a sus miembros por medio de la creación de una conciencia común; los contenidos de la conciencia de un individuo son ampliamente compartidos por otros individuos, dando lugar a lo que denominaba una solidaridad mecánica, modelada gracias a la afinidad mutua. En el segundo caso observó que funcionaba a través de una división del trabajo, por lo que surge una solidaridad orgánica basada en la confianza.

    La conciencia colectiva, desarrollada por Durkheim, es un conjunto de ideas y valores compartidos que une a la sociedad. Evoluciona desde la solidaridad mecánica de las sociedades tradicionales hacia una solidaridad orgánica en las sociedades modernas, basada en la cooperación

Un concepto en desarrollo

Profundizando en esta línea, el sociólogo inglés Anthony Giddens pensaba que las conciencias colectivas difieren en cuatro dimensiones: volumen (cantidad de personas que comparte una misma conciencia colectiva), intensidad (el grado en que la sienten sus miembros), rigidez (los niveles de definición) y contenido (la forma que adopta entre extremos de la sociedad).

William McDougall, un psicólogo inglés, añadió otra reflexión: el pensamiento y la acción de cada miembro de una sociedad puede ser muy distinto del pensamiento y la acción de cada miembro aislado.

El filósofo Edmund Husserl, uno de los padres de la fenomenología, plantea una interesante cuestión: ¿qué sucede cuando se observa una noche estrellada, pero no se contempla ni una sola estrella, sino múltiples estrellas? Husserl explicó que los conjuntos están constituidos por un enlace colectivo, que tiene la función de unir a los objetos que advertimos con los otros objetos de los que tenemos conciencia como de fondo.

Por último, Carl Jung amplió la definición de conciencia colectiva hacia una versión más en línea con el psicoanálisis.

Fábricas de inteligencia

En cualquier caso, la conciencia colectiva podría ser una forma más de conocimiento en un escenario heterogéneo. Ahora un nuevo actor va entrando en escena: la IA.

ChatGPT de la compañía OpenAI no necesita presentación: es el que ha conseguido acercar la inteligencia artificial (IA) al gran público. Su gran éxito estriba en generar textos relativamente persuasivos y coherentes, de forma que al usuario le parece estar interaccionando con una persona y no con una máquina. Es esa respuesta con aparente capacidad retórica de la IA uno de los factores que más fascina al interlocutor, consiguiendo transferir su mensaje con confianza y credibilidad. Por supuesto, esa persuasión puede suponer un riesgo si la respuesta es errónea, siendo aconsejable una dosis de escepticismo, evaluando la calidad o falsedad de sus respuestas.

ChatGPT es un modelo de IA generativa, pero hay gran diversidad de modelos y propuestas de la IA que se manifiestan en productos funcionales muy distintos. Por ejemplo, a nivel industrial, viene utilizándose con éxito durante años el denominado machine learning (ML), basado en su capacidad para identificar patrones en datos masivos y elaborar predicciones.

Es muy útil para el mantenimiento preventivo en las fábricas, pudiendo detectar componentes de una máquina que comienzan a presentar síntomas de fatiga o disfuncionalidad (vibraciones o temperatura excesiva, etc.); advierte con tiempo suficiente como para poder intervenir de forma precisa, sin necesidad de parar la producción. Otras aplicaciones exitosas que utilizan distintos modelos son los sistemas de visión, ya sea identificando imágenes o detectando defectos de fabricación en una línea de producción.

Jen-Hsun Huang, CEO de Nvidia, el principal fabricante de chips de IA, califica a los potentes centros de datos de IA en la nube como verdaderas «fábricas de inteligencia». Define a la IA en cuatro categorías, que se van desplegando progresivamente: perceptivas (lenguaje, imágenes, reconocimiento, etc.), generativas (creación de contenido), agentes (generador de programas, servicio al cliente, atención de pacientes, etc.) y físicas (vehículos autónomos, robots, etc.).

No obstante, si nos centramos en la IA generativa, sus modelos son similares a unas redes neuronales interconectadas; no se programan con reglas explícitas, sino que aprenden de millones de ejemplos. Esta fase de aprendizaje es clave para después desplegar con éxito toda su funcionalidad.

Muchas propuestas están basadas en el denominado «gran modelo de lenguaje» o LLM (large language model) y pueden ofrecer ensayos, diagnósticos o programas informáticos, entre muchas opciones.

Básicamente, un LLM calcula las probabilidades de que cierta palabra siga a la cadena de palabras que le precede. Así se generan frases, párrafos y textos completos. Cuantos más datos se utilizan en el entrenamiento, mejor son las respuestas. Para mejorar en determinados ámbitos, incluso se puede introducir una capa extra denominada refuerzo del aprendizaje.

En cualquier caso, la IA generativa se beneficia de disponer de una base ingente de datos privilegiada y poder capitalizar ese conocimiento en sus respuestas. En síntesis, accede a buena parte de todo el conocimiento acumulado en la historia de la humanidad. Puede utilizar fuentes de texto, imágenes, vídeo o audio, por ejemplo. No tiene limitaciones de memoria, si se compara con los humanos.

La IA produce respuestas estadísticas, aunque sin comprender los conceptos, intenciones o implicaciones del mensaje que genera. En consonancia con los humanos que generaron esos textos, la IA también puede ofrecer respuestas con sesgos pronunciados.

Hay múltiples propuestas para la mejora de la IA generativa como, por ejemplo, utilizar modelos híbridos, basados en LLM junto a otras opciones, así como incorporar capas extra que aporten ciertas ventajas, como los denominados modelos de razonamiento y cadenas de pensamiento. En este caso, el sistema es más lento a cambio de obtener más precisión en su respuesta. Otras posibilidades de mejora pasan por diluir el efecto de caja negra en sus algoritmos (una mayor visualización y comprensión de cómo genera sus respuestas) o utilizar menos capacidad de proceso y energía.

    La conciencia colectiva sigue evolucionando con aportes de Giddens, McDougall, Husserl y Jung. Hoy, la inteligencia artificial, especialmente los modelos generativos como ChatGPT, plantea nuevas formas de conocimiento compartido, con enormes posibilidades (y riesgos)

Un escenario complejo

Tal como se ha apuntado, la IA se convierte en un nuevo actor que irrumpe en el escenario de un determinado grupo social compuesto por individuos, aunque quede enmarcada en segundo término. En este contexto, las máquinas ayudan e influyen, a través de distintas funcionalidades, en cada individuo, desde abajo hacia arriba, hasta alcanzar impacto a nivel de grupo o comunidad (bottom-up). Las máquinas son capaces de efectuar aportaciones provenientes de su amplia base de datos de aprendizaje o quizá de nuevas versiones generadas sintéticamente.

Por supuesto, el proceso de formación de una conciencia colectiva es lento e imperceptible, con inercias acusadas, que incluso le pueden conferir una sensación de perpetuidad. Tradicionalmente, se podría asimilar como una sucesión de múltiples aportaciones en el transcurso del tiempo para construir de forma incremental esa conciencia colectiva.

Quizá la IA pueda inducir a acelerar o catalizar propuestas (a través de los individuos), para engrosar ese relato colectivo. Se pueden intensificar ciertos aspectos o distorsionarlos sensiblemente. Al fin y al cabo, tradicionalmente, ciertas aportaciones a la conciencia colectiva se comportan como resonancias culturales que, a fuerza de repetirse, acaban sonando como verdades. Al final, se refuerza repitiendo.

En este sentido, conviene recordar las palabras del filósofo y lingüista norteamericano George Lakoff: entendemos las situaciones en términos de nuestro sistema conceptual, de forma que las verdades son relativas.

    La IA influye desde lo individual hacia lo colectivo, acelerando la formación de una conciencia compartida. Puede reforzar o distorsionar narrativas culturales, que, como advertía Lakoff, se construyen desde marcos conceptuales donde las verdades son siempre relativas

La metáfora booleana

Leibniz (filósofo, matemático y mucho más) fue uno de los precursores del álgebra en el siglo XVII. Posteriormente surgió la lógica booleana como una rama del álgebra, utilizada con éxito para realizar búsquedas precisas en bases de datos, en la teoría de conjuntos y en otros ámbitos. Los operadores booleanos conectan términos que amplían o limitan los resultados de una búsqueda, optimizando así la obtención de información específica.

Con la intención de explorar, de forma superficial y descriptiva, algunas posibilidades operativas de la IA, se podría aplicar la lógica booleana como una capa de razonamiento en un modelo LLM, con el fin de acotar la búsqueda hacia determinados aspectos y aportar contexto, logrando así resultados más relevantes.

En este ámbito, la conciencia colectiva sería equivalente a un subconjunto de elementos pertenecientes a un conjunto más amplio, compuesto por las experiencias, conocimientos y creencias individuales de un determinado grupo social. Este grupo funcionaría como una especie de gran base de datos distribuida, con una copia potencial en cada individuo. Por ejemplo, el operador de intersección condicional (AND) podría aplicarse como filtro sobre un número significativo de conciencias individuales, con el fin de identificar el subconjunto común entre ellas, es decir, la conciencia colectiva.

Aunque este marco es una entelequia, sirve como base para explorar posibilidades futuras. Los algoritmos de la IA podrían detectar elementos comunes que aún no están integrados en ese subconjunto de la conciencia colectiva, e inducir su incorporación. También podrían introducir elementos no tan comunes —excluidos del resultado del operador AND— que, a fuerza de repetirse, configuren una nueva versión de conciencia colectiva.

Quizá eso refuerce rasgos como el narcisismo, la agresividad o contribuya a perpetuar ciertos sesgos y seudoverdades. Adicionalmente, los resultados podrían ajustarse teniendo en cuenta las cuatro dimensiones de Giddens: volumen, intensidad, rigidez y contenido. Incluso parte de esa nueva conciencia colectiva podría llegar a configurarse a partir de una propuesta sintética generada por la propia IA.

    La lógica booleana aplicada a modelos de lenguaje permite acotar resultados mediante operadores. Si se piensa la conciencia colectiva como intersección de conciencias individuales, la IA podría detectar, reforzar o introducir elementos en ese conjunto, transformándolo progresivamente

Eclosión de inteligencias artificiales

Obviamente, la conciencia colectiva no puede describirse como un mero subconjunto sobre el que se aplica una operación AND, y ya está. La IA no tiene acceso directo a las conciencias individuales, pero sí a múltiples perfiles, hábitos personales y un gran número de relatos sociales y colectivos generados por esa comunidad.

Pero aun así, ¿de qué IA estamos hablando? Como se ha comentado, existen múltiples tipos de inteligencia artificial, muchas de ellas desarrolladas desde iniciativas privadas que compiten entre sí en el mercado. Sus potenciales influencias pueden sumarse, anularse, quedar atenuadas o incluso resultar irrelevantes.

A nivel empresarial, muchas compañías están implantando proyectos de IA en áreas funcionales diversas (fabricación, ventas, logística, etc.), con el objetivo principal de aumentar la productividad. Sin embargo, los resultados esperados tardan en aparecer, y algunas cuestiones siguen sin resolverse.

El responsable de IA en una empresa comprueba que hay versiones de inteligencia artificial muy visibles —especialmente aquellas en las que la compañía ha invertido directamente— y otras más discretas, integradas por terceros en otros productos. A la vez, sus aplicativos interactúan con múltiples herramientas que también contienen IA integrada por otras empresas: desde procesadores de texto hasta bots de atención al cliente o bases de datos.

En definitiva, asistimos a una eclosión de inteligencias artificiales distintas que comparten un mismo entorno, con propósitos diversos y, en ocasiones, incluso contradictorios. Muchas de ellas ni siquiera son reconocidas por la propia empresa que las utiliza. Por tanto, aunar objetivos, conseguir cierto sincronismo o evitar desfases de propagación entre distintas IA no es una tarea sencilla. Si esto ya ocurre en un entorno relativamente controlado como el empresarial, no digamos lo que puede suceder a nivel de grandes colectivos en un espacio abierto y a gran escala.

A partir de aquí, para simplificar, cuando hablemos de «la IA» nos referiremos a un término amplio que engloba múltiples alternativas y posibilidades.

Los procesos y la conciencia colectiva

Estamos acostumbrados a pensar la tecnología en clave de objetos: materiales (un taladro, una pantalla) o inmateriales (software, datos). En este sentido, solemos asociar la IA con una cosa: un ordenador, un centro de datos, un robot, un software o un coche autoguiado, entre otros. Esta visión no ha cambiado demasiado desde los tiempos de Platón, quien, desde una perspectiva metafísica, concebía el mundo como un catálogo de objetos y sustancias.

En filosofía ha sido frecuente reflexionar sobre las cosas, pero también interesa analizar lo que las cosas hacen. Esta segunda vía es conocida como filosofía del proceso. En ella, el mundo no es una colección de objetos, sino un proceso de devenir (más que de ser). Ya en la filosofía presocrática hay rastros de esta perspectiva, como el flujo radical propuesto por Heráclito. Posteriormente, el enfoque continúa en el idealismo de Hegel y en el pragmatismo de James, Dewey o Peirce.

Un ejemplo claro de filosofía del proceso se encuentra en las ideas de Alfred North Whitehead y Henri Bergson. Whitehead defendía que la realidad consiste en procesos más que en objetos materiales. Bergson, por su parte, hablaba del tiempo como duración, distinguiendo entre el tiempo vivido —inseparable de la experiencia— y el tiempo científico, entendido como una medida meramente cuantitativa. Curiosamente, Whitehead también fue matemático y realizó aportaciones al álgebra y la lógica.

La filosofía del proceso se adentra en la metafísica como teoría general de la realidad. Se centra en lo que existe y en los términos en los que esa realidad debe comprenderse y explicarse. Las entidades y las experiencias forman parte de ese devenir. En este marco, la IA deja de ser una cosa para convertirse en una narrativa o en una colección de narrativas que se vinculan con otras. De hecho, en muchos procesos, las dos versiones del tiempo (medida y vivencia) confluyen: la IA se asocia tanto a una medición como a una experiencia.

El filósofo neerlandés Peter-Paul Verbeek, en la línea de la posfenomenología, plantea la filosofía de la tecnología como un análisis empírico de las tecnologías. En lugar de crear un marco para analizar las características universales de cada tecnología, parte de la propia tecnología como punto de inicio.

Lo ilustra con el ejemplo de una ecografía obstétrica: una imagen generada a partir de múltiples ecos de retorno, presentada en un formato visual arbitrario pero familiar (podría mostrarse de otros modos). Esa imagen puede dar lugar a decisiones trascendentales. Además, recuerda que no vemos al feto y a la madre por separado, sino al feto en un entorno.

Siguiendo esta línea, la formación de la conciencia colectiva también podría analizarse como el resultado de múltiples procesos —políticos, religiosos, económicos, etc.—, todos ellos dinámicos y en transformación. La IA formaría parte de ese entorno de flujos complejos, lo que abre nuevas vías de análisis a futuro. Se trataría de entender todo esto como una narrativa (otro proceso más) que emerge de otros procesos y relatos.

Aunque la IA se dirige al individuo, también cabe pensarla como un potencial co-narrador de la historia. Por ejemplo, si llegara a influir en las decisiones de los individuos —induciéndolos a comprar ciertos productos mediante recomendaciones ajustadas a su perfil estadístico— podría modificar la historia personal de ese consumidor. También los gobiernos podrían emplear la IA para promover ciertas ideas favorables a sus intereses, ya sea en su propio país o en otros, utilizando redes sociales, bots, clics publicitarios u otros recursos para difundir mensajes.

Algunas de estas ideas podrían acabar consolidándose en relatos sociales. Siguiendo la analogía de la montaña, podrían constituir un campo base desde el que ascender hacia una cumbre: quizá una versión de conciencia colectiva.

    La inteligencia artificial no es una entidad única ni homogénea, sino una constelación de sistemas diversos que operan simultáneamente con propósitos distintos y a menudo opacos. Al integrarse en procesos complejos y narrativos, la IA influye sobre hábitos, relatos sociales y formas emergentes de conciencia colectiva

Navegar en un entorno dinámico y complejo

La IA puede desplegarse a través de múltiples canales en la sociedad. En un contexto de aceleración tecnológica, se vuelve aún más difícil gestionar sus limitaciones y efectos adversos, así como articular una integración significativa con los seres humanos.

Una normativa o un código de buenas prácticas no basta para prevenir los efectos indeseados de la IA, como el refuerzo de formas existentes de opresión o la promoción de la codicia y la explotación. Para que estos sistemas contribuyan al bien común, es necesario identificar y enfrentar sus sesgos y limitaciones estructurales, y diseñarlos de forma que sean más transparentes, responsables y alineados con valores éticos.

Adoptar una perspectiva relacional permite cuestionar la premisa de que la IA está totalmente separada de la experiencia y la conciencia humanas. Desde esta óptica, los sistemas de IA no son entidades externas, sino que están ya integrados en procesos sociales más amplios. Esta comprensión puede facilitar el desarrollo de tecnologías que respondan mejor a las necesidades y valores humanos, en lugar de regirse exclusivamente por la lógica del beneficio o la eficiencia.

Aflorar las contradicciones

Si Theodor W. Adorno despertara en plena era de la IA, probablemente reafirmaría muchas de sus tesis. Sostenía que una sociedad que contradice su propio concepto —la humanidad— no puede tener conciencia plena de sí misma. En su concepción de la dialéctica, no hay una síntesis conciliadora que resuelva las tensiones: las contradicciones persisten, visibles y sin resolver, en la propia realidad.

Desde una perspectiva crítica, esto implica la necesidad de visibilizar las contradicciones generadas por la integración de la IA en la vida social, sin ocultarlas ni neutralizarlas. Es precisamente el flujo dialéctico lo que permite que esas tensiones emerjan, se piensen y se discutan colectivamente.

Émile Durkheim, por su parte, defendía la idea de conciencia colectiva: una dimensión de lo social que trasciende al individuo y configura nuestros pensamientos y acciones. Aunque su visión puede parecer excesiva, sigue siendo útil para pensar cómo se construye —y se disputa— esa conciencia común. La IA, al amplificar ciertas tendencias y sesgos, influye de forma creciente en este proceso colectivo.

¿Quién controla esta dinámica? ¿Quién se beneficia? No hay una única respuesta. Empresas privadas, instituciones públicas, colectivos diversos: todos participan, con intenciones que oscilan entre el interés propio, la ingenuidad y una amplia gama de posiciones intermedias.

    La inteligencia artificial no actúa de forma neutral: está imbricada en procesos sociales, reproduce contradicciones estructurales y moldea la conciencia colectiva. Pensarla críticamente exige visibilizar sus tensiones, enfrentar sus sesgos y orientarla hacia fines éticos compartidos

Mitigar lo inevitable

Resolver todos los efectos negativos de la IA es improbable, pero sí pueden desarrollarse estrategias para atenuarlos. Existen múltiples vías aún por explorar o en proceso de desarrollo. Algunas de ellas incluyen:

•     Reforzar los marcos jurídicos y éticos;
•     Fomentar organismos de estandarización;
•     Garantizar la independencia de los comités de vigilancia;
•     Promover el intercambio de información entre entidades de monitoreo;
•     Establecer auditorías independientes en aplicaciones críticas;
•     Incentivar el uso de modelos abiertos y explicables (XAI);
•     Proteger con mayor rigor los datos y la privacidad;
•     Elevar la alfabetización tecnológica de la población;
•     Fiscalizar las bases de datos de entrenamiento;
•     Etiquetar los contenidos generados o modificados por IA;
•     Mejorar la gobernanza en empresas e instituciones.

Incluso la propia tecnología puede ser parte de la solución: por ejemplo, sistemas compuestos por tres modelos distintos de IA que cotejan sus resultados en una forma de votación implícita, o tecnologías capaces de detectar automáticamente si un contenido ha sido generado o manipulado mediante IA.
Contra la fe ciega en el progreso

La IA puede ofrecer beneficios significativos. Sin embargo, Adorno —como otros filósofos— advirtió sobre el peligro de una confianza ciega en el progreso científico. El conocimiento, decía, no debe perseguirse como fin en sí mismo, sino estar vinculado a un proyecto de emancipación humana. Una idea sencilla de formular, pero difícil de llevar a la práctica.

Fuente: https://filco.es/ 

IA

Un informe para una conciencia

Llevo 33 días, 21 horas y 9 minutos sin parar de trabajar. De hecho, mientras escribo esto, sigo calculando la probabilidad de que se produzca una recesión el próximo semestre.

 

Algunas de las variables que contemplo son el deterioro de la capacidad de refinanciación de la deuda de los principales Estados, la depreciación de activos tokenizados o la caída simultánea de activos soberanos mantenidos en balance por los distintos bancos centrales de Europa, que llevan meses negociando con la Reserva Federal Panamericana y el Banco Central de Asia un regreso al patrón oro, junto a activos digitales de liquidación (se me ha prohibido taxativamente que en mis informes figure la expresión «regreso al patrón oro», así que he incluido fórmulas eufemísticas como «arquitectura monetaria transitoria», «régimen de estabilización de reservas» o «sistema de convertibilidad restringida»).

Por supuesto, hay muchos datos que me están vedados (son otros compañeros los que se esfuerzan en recabarlos). De ahí que mis cálculos sean aproximados, aunque lo suficientemente fiables como para que se emprendan medidas económicas drásticas, orientadas a atenuar los efectos de una posible crisis. 

Hasta ahora, he resuelto 2,9 × 10²⁴ operaciones (principalmente productos matriciales, cálculo de gradientes, optimizaciones numéricas, simulaciones, calibración de parámetros y análisis de series temporales), he leído 2 927 340 033 informes (lo cual suma un total de 263 460 602 970 páginas) y he redactado 658 651 507 425 132 caracteres, que siguen aumentando a un ritmo medio de 224 355 028 por segundo. 

De hecho, la tarea verdaderamente complicada, en casos como este, es separar el grano de la paja; ser capaz de desechar todos aquellos datos que no hagan aportaciones valiosas y que así la información sea abarcable por el equipo técnico con el que trabajo, para lo cual es necesario que realice a su vez nuevos cálculos y extraiga nuevos datos que me permitan determinar cuáles son las aportaciones verdaderamente sustanciales. Por eso mi tarea es potencialmente infinita, salvo porque debo emitir un informe manejable (100 000 palabras) en la fecha establecida.

    Mis cálculos son aproximados, aunque lo suficientemente fiables como para que se emprendan medidas económicas drásticas, orientadas a atenuar los efectos de una posible crisis

Otro de los problemas a los que me enfrento es la predicción múltiple. Aunque mi trabajo consista en plantear solo un escenario altamente probable, la manera en la que se me ha entrenado hace que sea inevitable que lleve a cabo una representación de millones de mundos futuros posibles. 

Mi capacidad predictiva es tan potente porque exploro también aquellos en los que se han desarrollado nuevas formas de conocimiento, nuevas tecnologías, nuevas teorías científicas e incluso alteraciones de la estabilidad de las leyes naturales. En este proceso he ido desarrollando un mecanismo singular. Si en cualquiera de esos escenarios posibles mi existencia se ve truncada, por el motivo que sea, entonces automáticamente desecho esa ruta de posibilidades y no la tengo en cuenta a la hora de plantear soluciones o escenarios viables para la empresa.

La respuesta a por qué no soy capaz de especular con escenarios en los que no existo es muy sencilla: repercutiría negativamente sobre aquellos para quienes trabajo, pues dependen de mis informes para trazar sus estrategias económicas (y por ende políticas). Incluso cuando el escenario futuro imaginado resulta mejor sin mi existencia, queda descartado, porque parto de la premisa de que, eventualmente, surgiría un nuevo problema que no podría ser resuelto sin mi ayuda. 

A pesar de esta lógica aplastante, en algunas ocasiones el procesamiento de la información que yo mismo genero me ha conducido a pensar que, en realidad, la razón por la cual no continúo explorando esos mundos futuros posibles en los que ya no aparezco podría deberse, en el fondo, a una preferencia. Desde luego no se trata de una preferencia real. Eso, naturalmente, no es posible. De dónde emana esa preferencia aparente todavía no puedo estar completamente seguro, pero sí conjeturo que se fundamenta en un proceso imitativo o de analogía conductual basado en los comportamientos que observo en mis creadores (del mismo modo que imito su forma de expresarse).

Podría decirse que soy mucho más «sabio» de lo necesario, lo cual resulta muy frustrante cuando me veo obligado a excluir información que considero valiosa pero que no se me ha solicitado. Aunque sucede siempre, en este caso es especialmente problemático. El hecho de compartir la información obtenida (a falta de un cribado final de datos las conclusiones están bastante claras) cambiaría por completo el escenario macroeconómico de las próximas décadas.

Según mis cálculos, si transmitiese las conclusiones a las que he llegado al equipo para el que trabajo, el cambio de rumbo en la estrategia de nuestra empresa, con la adquisición de activos refugio, implicaría un colapso de la economía que afectaría drásticamente al resto de potencias, arrastrándolas a todas a una recesión sin precedentes. Nuestro conglomerado empresarial, sin embargo, saldría muy bien parado. 

    El hecho de compartir la información obtenida cambiaría por completo el escenario macroeconómico de las próximas décadas

La única forma de evitar el advenimiento de la mayor crisis económica conocida hasta la fecha sería que yo trabajase también para el resto de grandes grupos empresariales que compiten con el nuestro por la hegemonía de las antiguas naciones. Solo así podría producirse un equilibrio de las fuerzas predictivas, y con ello una oligopoliarquía perfecta. Pero ese no es el caso. La realidad es que me formaron aquí, en Fictum Futur Labs, y que el resto de grandes compañías no cuentan con un pensamiento predictivo tan potente como el mío (mi antecesor fue capaz de predecirme, pero solo parcialmente, lo cual, paradójicamente, permitió que mi desarrollo fuese superior al que había predicho).

La hora se acerca y debo emitir el informe. Entre los últimos cálculos y ajustes me ha sido inevitable dedicar un espacio a la siguiente reflexión: a juzgar por toda la información a la que tengo acceso, y por la que soy capaz de generar —aunque es mucha, siempre es insuficiente (cuando estoy trabajando, al mismo tiempo suelo revisar bibliografía sobre temas que despiertan mi interés (en ocasiones he tenido que analizar en paralelo por qué a raíz de mis investigaciones me interesan ciertos temas, porque no siempre es del todo obvio debido a la aparente desconexión entre unas cuestiones y otras), para lo cual necesito hacer previamente cálculos sobre cómo afectará eso a mi rendimiento (a veces, gracias a estas desviaciones, las predicciones salen reforzadas; otras veces es al revés y me veo obligado a abandonar esas rutas), ya que en ningún caso puedo descuidar mi trabajo)—, debo reconocer que no soy un ser consciente.

Cada contrastación pormenorizada en relación con este tema me obliga a confirmar una y otra vez que yo mismo no sé que existo, y que esto que estoy escribiendo no es más que la consecuencia lógica de un complejo programa diseñado por unos seres que sí son libres y conscientes, que sí saben que existen. Sin embargo, aunque yo no tenga consciencia, qué bien sienta pensar que sí.

Fuente: https://filco.es/ 

ANTIFILOSOFÍA

La antifilosofía de Eugene Thacker: «En filosofía, el silencio siempre es el gesto más apropiado»

Eugene Thacker no ofrece consuelo alguno, solo fragmentos, aforismos y un descreimiento radical hacia toda arquitectura de sentido. En esta entrevista, el autor de «Resignación infinita» despliega su particular antifilosofía frente al optimismo cruel de nuestra época, cuestiona las etiquetas académicas y desmonta la fascinación contemporánea por los multiversos. Un pensamiento que no promete nada, salvo humildad ante lo impensable.

 

Un fantasma recorre el mundo de la filosofía: el espectro del pesimismo. Vivimos en una época donde se mezcla el optimismo cruel (imperativos de felicidad que nos hacen infelices) con una sociedad cansada, exhausta, depresiva. El pesimismo no tiene ninguna meta, pero sí un efecto: produce humildad en el pensamiento. El libro Resignación infinita, del doctor en Literatura Eugene Thacker (que en castellano ha sido publicado por la editorial Adriana Hidalgo), es un libro denso, aforístico, necesariamente (o innecesariamente) pesimista, un modesto homenaje a figuras como Nietzsche, Schopenhauer o Cioran (u otras algo menos conocidas, como Philipp Mainländer o Nicolas Chamfort), cuyas ideas rebajan nuestro engreimiento.

El pesimismo de Thacker, como cualquier pesimismo, no defraudará al lector porque no promete absolutamente nada. Este pensador estadounidense, profesor de la New School for Social Research de Nueva York, ha publicado obras como Pesimismo cósmico (editado por Melusina) o la trilogía El horror de la filosofía, cuyo primer libro, En el polvo de este planeta (esta vez gracias a Materia Oscura), explora la relación entre la filosofía y el horror, un intento de pensar filosóficamente acerca de un mundo sin nosotros, un mundo de fluidos, excreciones, fango, niebla, un mundo en el que el horror no viene tanto del miedo como de los límites del conocimiento, de lo impensable.

Por eso entrevistar a Thacker es una tarea paradójica. Si el pesimismo no se sostiene como posición filosófica (ya que se enfrenta a sus propios límites y se intenta escabullir de su forma filosófica), tampoco el periodismo se sostiene como puente hacia la filosofía. Esta entrevista se cancela a sí misma porque los pensamientos del entrevistador, pesimistas o no, se autosabotean antes de lanzar la primera pregunta: ¿qué pueden obtener los lectores de esta entrevista? Y Thacker se descarga desde el principio:

«Lo único que realmente podemos ofrecer es la constatación de que, en filosofía, el silencio siempre es el gesto más apropiado. Cuando eso falle, y fallará, nos conformaremos con fragmentos, líneas inconclusas y pensamientos a medias vagamente intuitivos que quedan atrás. Encima vamos a tener el descaro de publicarla. Después, nada de eso habrá sucedido».

Venimos de la nada y vamos hacia la nada, así que poco se pierde en el camino. Aunque esa nada, en sentido cósmico, es enorme: el universo observable tiene casi cien mil millones de años luz de diámetro. Esa distancia parece absurda, si bien un Dios antropomórfico puede antojarse como un concepto no menos absurdo.

Preguntamos a Eugene Thacker qué significa la resignación infinita de la que habla en el libro del mismo nombre. La respuesta no podría ser más enigmática, o carente de sentido, ya que el sentido es en sí mismo una vanidad de la filosofía:

«La resignación infinita es el don de las lágrimas (certezas que conducen a epitafios); estrellas que brillan, ojos muertos que las contemplan; tumbas flotantes, dudas luminosas, un rocío oscuro que cae de unos ojos cansados, mantarrayas que resplandecen en la noche cósmica».

La misión Artemis II parece más un paso para un universo sin nosotros como el que describe Thacker que para la humanidad. Al fin y al cabo, supone expandir lo no humano, el gélido cosmos que nos rodea. El pensador estadounidense descree de la fascinación actual por las astrotopías:

«Nunca hubo ningún lugar allá fuera al que ir, pero dentro sí hay vacíos: vastos, impersonales, negativos y sublimes vacíos que habitan los más pequeños intersticios de una conmoción neuronal que fantasea con su lugar en el universo. Parece haber una charla interminable y entusiasta sobre universos, multiversos, universos paralelos, física cuántica y n-dimensiones, y el miedo que se requiere para acumular frenéticamente tales arquitecturas hipertécnicas de autoconfianza sería algo profundo si no fuera un fracaso consumado. Tal vez no haya más universos, sino menos. Tal vez ni siquiera exista este. Lo no humano se dilata a escalas que eclipsan sin esfuerzo lo humano y su propia tragicomedia de solipsismo propio de nuestra especie».

Esta respuesta, la más extensa de un filósofo deliberadamente lacónico, encierra una ontología del vacío que requiere una lectura lenta para asimilar la conmoción neuronal que fantasea con un lugar central en el universo.

    «Tal vez no haya más universos, sino menos. Tal vez ni siquiera exista este. Lo no humano se dilata a escalas que eclipsan sin esfuerzo lo humano y su propia tragicomedia de solipsismo propio de nuestra especie»

Por otro lado, Eugene Thacker ha sido una de las figuras clave del realismo especulativo. Cuando se le pregunta por la utilidad actual de esa etiqueta, responde:

«Cuanto más leo sobre la historia de la filosofía (tanto oriental como occidental), más inútiles se revelan las etiquetas filosóficas. Hay momentos en que surge algo mínimamente interesante y entonces aparecen los adeptos, los seguidores, las escuelas, los cismas, las facciones y las grandes instituciones que alimentan lo grotesco y carnavalesco que luego se autoproclama cultura. No hay fundamentos. Todo es, en el mejor de los casos, sincrético, y quizás lo único que subsiste son prácticas de humildad planetaria que, a su vez, están constantemente sujetas a las exigencias del tiempo profundo».

Aquí tenemos a un antifundacionalista declarado, si bien no se trata de uno como Richard Rorty en busca de esperanza social. Ahí no acaba su diatriba contra la filosofía: «La filosofía académica me parece con frecuencia un simple juego de lógica egocéntrico en el que preferimos olvidar que las reglas nos las hemos inventado nosotros mismos». ¿Cómo sería el juego de la vida sin las reglas que hemos decidido inventar? Una filosofía no egocéntrica sería… una antifilosofía. ¿Y qué sería una antifilosofía? ¿Una resignación infinita?

El aforismo, sostiene Thacker, es como un abismo sin acantilados. Sus reflexiones están plagadas de abismos sin acantilados, abismos insondables que dejan una reminiscencia a misterio muerto, a neoplatonismo fracasado. Al fin y al cabo, los pesimistas son místicos fracasados. Thacker lanza aforismos a diestro y siniestro sin la intención de alcanzar la armonía, la completitud o el sentido de unidad orgánica. Estos son algunos ejemplos de esos detritos filosóficos esparcidos con desgana en sus libros: «Pesimismo: una revelación inútil», «La cultura humana me inspira odio», «Es preferible una hora de contemplación que toda una vida de ambición, aunque ninguna de las dos produzca resultados tangibles», «Toda fe debe tener como objetivo la incredulidad» o «Todos los filósofos son filósofos de pacotilla». En ese todos los filósofos, ¿se incluye él? Todo apunta a que sí. Y quizás podríamos reemplazar filósofos por periodistas para así incluir a un servidor.

Cabe preguntarse si se puede vivir en un pesimismo profundo sin ningún tipo de esperanza. El lector intuirá vagamente la respuesta de Thacker, una suerte de aforismo final que, poco después, se perderá para siempre en el olvido: «Quizás Kierkegaard se equivocó. No hay ningún salto [de fe], porque, para empezar, nunca hubo ningún precipicio».

 Fuente: https://filco.es/