EL EXISTENCIALISMO DE KIERKEGAARD

Los orígenes del existencialismo en Kierkegaard

¿Cómo vivir la vida? La pregunta descansa al fondo, latente, apenas perceptible durante toda nuestra existencia. Distintas respuestas a esta pregunta han poblado la tradición filosófica. En la Dinamarca del siglo XIX, Søren Kierkegaard aportó su nota al pie a este debate con una mirada que ponía el foco en la autenticidad como requisito para llevar una vida plena. Esta mirada se convertiría, un siglo después, en los orígenes del existencialismo, pues fue precursora de lo que sería esta corriente filosófica.

 

La pregunta por la vida

¿Cómo deberíamos vivir nuestra vida? A cuenta de razones distintas, esta pregunta insiste a lo largo de nuestra existencia. Independientemente de qué hagamos, la pregunta descansa al fondo, latente, apenas perceptible. En momentos de crisis se vuelve patente para exigir una respuesta, para volcarnos a la acción, para forzarnos la mano.

Distintas respuestas a esta pregunta han poblado la tradición filosófica en general y el campo de la ética en particular, desde la eudaimonía aristotélica hasta la ética deontológica kantiana, pasando por la beatitud cristiana. Dentro de esta discusión, el tema a menudo ha sido tratado contraponiendo la satisfacción del deseo y la conformidad al deber como dos principios rectores de la acción que se encuentran en tensión.

Como dos polos magnéticos con la misma carga, se ha pensado a ambas partes del contrapunto como irreconciliables entre sí, como si por cada placer perseguido se faltara al deber y viceversa. En la Dinamarca del siglo XIX, Søren Kierkegaard aportó su nota al pie a este debate con una mirada distinta. Poniendo el foco en la autenticidad como requisito para llevar una vida plena, su mirada se convertiría, un siglo después, en precursora de lo que sería la filosofía existencialista.

En su libro O lo uno o lo otro, Kierkegaard presenta este debate en la forma de un intercambio entre dos personajes con creencias y formas de vida en pugna. La tensión entre el placer y el deber en la obra de Kierkegaard toma la forma de la diferencias, similitudes y contradicciones que hay entre llevar una vida estética y llevar una vida ética.

Los dos protagonistas de esta obra, el esteta A y el juez Guillermo, encarnan y le dan voz a lo que Kierkegaard entiende como llevar la vida en la esfera estética y en la esfera ética, respectivamente. A través de estos personajes en polémica, Kierkegaard embarca al lector en un recorrido por las virtudes, excesos, defectos y limitaciones de cada una de estas formas de vida, mostrando cada una bajo lo que él entiende es su mejor luz.

    ¿Cómo deberíamos vivir nuestra vida? El tema a menudo ha sido tratado contraponiendo la satisfacción del deseo y la conformidad al deber como dos principios rectores de la acción que se encuentran en tensión. Como dos polos magnéticos con la misma carga, se ha pensado a ambas partes del contrapunto como irreconciliables entre sí, como si por cada placer perseguido se faltara al deber y viceversa

Diario de un esteta

 
El primer tomo de O lo uno lo otro es un compendio de textos escritos o en su defecto curados por un personaje introducido como el anónimo esteta A. A través de las palabras de este seudónimo, Kierkegaard expone en qué consiste llevar adelante una vida estética: una vida al servicio de lo sensible, de lo placentero, de lo sensorial. El esteta se dedica a cultivar y sofisticar las formas en las que se proporciona a sí mismo placer, que puede ir desde el placer de una copa de vino hasta el placer más mediato que supone cortejar a una chica hasta doblegar su voluntad.

En cierto punto, la experiencia más valiosa para el esteta es salirse con la suya conforme al deseo que tenga en cada momento. El principio por el que rige su vida es escapar a la monotonía. Sea cual sea la práctica que emprende, encuentra que pronto se aburre de ella y en consecuencia practica lo que llama «la rotación de los cultivos» como forma de relacionarse con los objetos de la experiencia: cambia sistemáticamente de actividades, intereses e incluso vínculos para evitar caer en el tedio.

El trasfondo del estilo de vida estético es de un desapego militante: por fuera de la sensación o entretenimiento que pueda brindar tal o cual objeto, nada ni nadie tiene valor en un sentido más fuerte, por lo cual, en el fondo, al esteta le da lo mismo hacer o lo uno o lo otro.
 

La admonición del juez Guillermo

El segundo tomo de O lo uno o lo otro funciona como contrapropuesta al estilo de vida pregonado por el esteta. Kierkegaard se viste con las pieles de otro seudónimo, el juez Guillermo, que le escribe cartas a su amigo el esteta A regañándolo por el estilo de vida que lleva y ofreciéndose a él mismo como ejemplo de vida.

Principalmente, en esta correspondencia ficticia el juez Guillermo insta al esteta A a elegirse a sí mismo. Según el juez, su amigo el esteta es un observador desinteresado tanto del mundo como de sí mismo. Es por eso que carece de identidad o personalidad, en tanto las elecciones que uno toma a la hora de atribuirle valor a los elementos del mundo que lo rodean son lo que constituyen la identidad. Al no comprometerse con nada, A nunca elige en un sentido estricto. Es por eso también que el esteta, en el fondo, está desesperado.

Un yo plenamente formado no es indiferente ante sí mismo y ante el mundo; no le da igual hacer o lo uno o lo otro. Un yo plenamente formado proyecta sobre sí mismo y sobre el mundo valoraciones y jerarquizaciones, mira a lo que lo rodea a la luz de principios y criterios que sostiene de forma coherente a lo largo del tiempo y en los órdenes de su vida. Y es a través de ello que logra dotar de sentido a su propia experiencia en el mundo.

Nos pueden sobrar razones para pensarnos de tal o cual forma o para querer ser de tal o cual manera —razones que, a menudo, entrarán en conflicto entre sí—, pero la constitución de una identidad plena consiste en transformar nuestras razones o creencias en acción; y actuar significa elegir unas razones o creencias sobre las otras.

La primera elección, dice el juez Guillermo, es elegirse a sí mismo: o sea, elegir ser una persona que elige, que no «le da lo mismo» todo. O bien uno es un yo pleno, que elige, o bien uno no lo es. Pero Kierkegaard no se refiere a una autoelección ex nihilo, como si uno fuera a inventarse a sí mismo, sino más bien a una autoelección entendida como aceptar aquello que uno ya es: sus relaciones, su historia, las distintas comunidades a las que uno pertenece y cómo esa amalgama de factores constituye una personalidad.

En este sentido en el regaño del juez Guillermo hay un aliento en pos de la autenticidad. Por lo demás, llevar una vida ética es acceder a una esfera de la experiencia que supera a la estética, pero también la comprende y contiende dentro suyo. Si bien convertirse en un yo ético significa la adquisición de una instancia superadora, no implica dejar atrás el cultivo de pasiones y placeres estéticos, sino reconfigurarlos en otros términos, haciéndolo desde otro lugar.

    La constitución de una identidad plena consiste en transformar nuestras razones o creencias en acción; y actuar significa elegir unas razones o creencias sobre las otras

Seudonimia, comunicación indirecta y ejercicio de la filosofía

El uso recurrente de la seudonimia y los personajes en la obra de Kierkegaard no es meramente un ribete estilístico u ornamental. Tiene una función estrictamente filosófica. Kierkegaard ve una brecha entre trasmitir un contenido y que ese contenido sea comprendido y apropiado por el lector en clave práctica. Uno puede estudiar la obra de cien autores, pero al final del día acumular saberes no garantiza ejercer un quehacer ético.

Además, Kierkegaard veía en este recurso una respuesta necesaria ante algunos elementos de la vida moderna en la recientemente aburguesada Dinamarca de 1840. Por esa época las instituciones educativas públicas, masivas y normalizadoras como las conocemos hoy eran una novedad que venían a remplazar la educación entendida como tutelaje privado. A Kierkegaard le preocupaba que estas y otras instituciones de la vida burguesa comunicaran conocimiento de forma chata, sin poder interpelar a los lectores o usuarios a nivel individual.

Tanto dentro del aula como en los periódicos, como en la institucionalización de la actividad científica, se trataba, para él, de una época plagada de tanto contenido que terminaba yendo en detrimento del autoconocimiento. Inspirado en la obra de Platón y en la mayéutica socrática, Kierkegaard intentó resolver esta tensión en la relación entre comprensión y acción mediante la forma y estilo de escritura: O lo uno o lo otro podría ser un tratado, pero es un compendio de textos escritos por distintos personajes que dialogan entre sí. Ni siquiera están publicados por Kierkegaard, sino bajo el seudónimo de un editor fantasma, un tal Víctor Eremita.

Según la concepción de Kierkegaard, a través de esta forma indirecta de comunicación puede lograr que el lector se ponga primero en los zapatos del esteta y luego en los zapatos del ético, y atraviese así en carne propia el proceso vivencial que la idea exige, tomando cada posición a su mejor luz y apropiándose del recorrido planteado. Para comunicar de forma efectiva no alcanza con decir, hace falta mostrar. Solo así se puede comprender de una forma que inste a la acción, sobre todo cuando hablamos de la primera y más difícil acción: el elegirse a uno mismo. Así pensaba Kierkegaard que debía funcionar la filosofía, asistiendo y orientando la emergencia de la subjetividad individual de cada lector.

Fuente: https://filco.es/ 

SIMONE DE BEAUVOIR

Simone de Beauvoir: existencialismo y feminismo

El existencialismo de Simone de Beauvoir rechaza la existencia de una «esencia femenina» y sostiene la necesidad de la emancipación de la mujer, con la libertad como concepto central.

 

La filosofía europea, la corriente existencialista y el feminismo no serían lo que son sin la figura y los textos de la francesa Simone de Beauvoir. Dedicó su vida al conocimiento, centró sus ideas en los principios de libertad y responsabilidad individual, pensó y escribió volcada en la lucha por los derechos y la independencia de las mujeres; los suyos y los de las demás.

Pensadora existencialista, mujer libre en una época en la que serlo era nadar contra una fuerte corriente, escritora comprometida, a Simone de Beauvoir (1908-1986) hay que volver constantemente si hablamos de filosofía y feminismo. Los movimientos feministas desde la segunda mitad del siglo XX, y aún hoy, en el XXI, miran una y otra vez y se alimentan de su obra El segundo sexo (junio de 1949). El libro lo publica cinco años después de que en Francia se aprobara el sufragio femenino. En él, argumenta que los convencionalismos que se consideran «naturaleza propia de las mujeres» son en realidad una construcción cultural. Y lo dijo con estas ocho palabras que hicieron historia en la reivindicación feminista: «No se nace mujer, se llega a serlo».

Una construcción cultural y social

«Si hay una frase que condensa y explica la visión feminista de la realidad, es esta de Simone de Beauvoir», señala Ana de Miguel Álvarez, doctora en Filosofía y profesora de Filosofía Moral y Política de la Universidad Rey Juan Carlos, de Madrid. Lo que se ha denominado «naturaleza femenina» y «naturaleza masculina», dice la filósofa y feminista española, son construcciones históricas y sociales. «La frase ‘No se nace mujer, se llega a serlo’ sostiene que lo que se ha llamado ‘naturaleza de las mujeres’ es en realidad un constructo cultural y normativo que, además, se ha edificado para legitimar su posición subordinada al servicio del proyecto de vida de los hombres».

Ser mujer, defiende Beauvoir, no viene establecido por la biología. La filósofa francesa rechaza la existencia de una esencia femenina; eso significaría asumir que las mujeres están encerradas en un destino del que no pueden escapar. Sostiene la necesidad de la emancipación de la mujer, con la libertad como concepto central, en línea con el existencialismo de su pensamiento.

«Toda la historia de las mujeres ha sido realizada por los hombres. El resultado es que la mujer se conoce y se elige no en la medida en que existe para sí, sino tal y como la define el hombre».
El segundo sexo

Hace así Beauvoir una declaración de la necesidad de independencia de la mujer, a la que anima a construir su propia esencia al margen de las normas que marcan su trayecto según lo que se espera de ella, siempre, por cierto, situándola en un nivel de inferioridad con respecto al hombre. Denuncia la filósofa que la mujer vive sometida a la tiranía de la opresión, una opresión que comienza ya desde la infancia y con la que va creciendo, entretejida con su vida y conformándola.

    Ser mujer, defiende Beauvoir, no viene establecido por la biología. La filósofa francesa rechaza la existencia de una esencia femenina; eso significaría asumir que las mujeres están encerradas en un destino del que no pueden escapar

Libertad y filosofía

La libertad es la razón del existencialismo. El ser humano es libre, se va creando mediante el ejercicio de la libertad y el poder de decisión sobre su vida. La libertad «es el ser». Para el existencialismo, la existencia humana precede a la esencia; el ser humano no está predeterminado, está capacitado para construirse a sí mismo, crear sobre su vida y su destino.

Con esta premisa, Simone de Beauvoir cuestiona el propio concepto de mujer. Según su feminismo existencialista, la mujer es existencia, libertad, independencia. Quitarle el derecho a tener en sus manos las riendas de su vida y decidir sobre ella por pertenecer al sexo femenino, el sexo débil, el segundo sexo, es resquebrajar, romper su existencia. Y, advierte, únicamente desde la rebeldía puede la mujer encaminarse hacia una nueva construcción social. Para derribar esta realidad es imprescindible cambiar las costumbres sociales transformando la educación. Porque un ser humano solo es un ser-para-sí en el momento en que decide y puede ser quien desea ser. También la mujer.

«El hombre no puede escapar a la filosofía porque no puede escapar a su libertad».
El existencialismo y la sabiduría popular

Es inevitable la libertad y es inevitable la filosofía, porque esta es reflexión sobre la naturaleza del mundo y del ser. El problema es que solo el hombre varón puede disponer de esta libertad, a la mujer se le ha arrebatado. La libertad y la filosofía son de los hombres. Simone de Beauvoir urge a que a la mujer se le permita ser y se la considere sujeto pensante, a que con su acceso a la libertad llegue también su acceso a la filosofía.

    Según el feminismo existencialista de Simone de Beauvoir, la mujer es existencia, libertad, independencia. Quitarle el derecho a tener en sus manos las riendas de su vida y decidir sobre ella por pertenecer al sexo femenino, el sexo débil, el segundo sexo, es resquebrajar, romper su existencia

Lo personal es político

Simone de Beauvoir aborda El segundo sexo desde un lugar, sobre un tema y con un enfoque que hasta entonces no siempre se había considerado que pertenecieran al debate público. La idea de que «lo personal es político» se convirtió en uno de los lemas del feminismo en los 60 y los 70 del siglo pasado. La frase resume en forma de eslogan la creencia de que todo asunto y práctica social, incluidos los más privados (como el sexo), puede traspasar lo meramente reservado y convertirse en un tema de reflexión pública.

Años después, la escritora y activista feminista estadounidense Kate Millet recogerá el guante lanzado por la filósofa francesa e irá más allá afirmando en su libro Política sexual (1970) que «el sexo es una categoría social impregnada de política»: la relación entre los sexos es política porque es una relación de poder. Millet es una de las miles y miles de hijas de Beauvoir.

Fuente: https://filco.es/ 

EL DILEMA DEL ERIZO

El dilema del erizo en Schopenhauer (y Freud)

¿Por qué nos ahoga la soledad pero también nos asfixia la compañía? En 1851, Schopenhauer formuló esta paradoja con el dilema del erizo. Desde entonces, filósofos y psicoanalistas —Freud entre ellos— han seguido tropezando con la misma verdad incómoda, a saber, en las relaciones humanas no existe una distancia perfecta en el que podamos estar tranquilos.

 

La paradoja que nos define

Es quizá una de las experiencias más incomprensibles del ser humano. Deseamos fuertemente a alguien, estamos completamente enamorados de esa persona, pero luego, cuando por fin estamos juntos, nada es igual que en nuestra imaginación. Entonces empezamos a tener ganas de alejarnos. Buscamos alguna excusa y fantaseamos con nuestra soledad, con vivir solos, con lo bien que estaríamos siendo independientes. Nos empezamos a asfixiar y, finalmente, rompemos el vínculo.

Este es un ejemplo extremo, sí, pero es algo que ocurre en menor escala en todas nuestras relaciones: cuando estamos solos, la noche nos ahoga y deseamos a los demás, pero cuando los demás se acercan, sus peculiaridades nos molestan, sus imprevistos nos cansan y su egoísmo nos deja más fríos aún. Nuestro destino parece ser necesitar los vínculos y las relaciones, aunque siempre acabemos indigestándonos con ellos.

No se trata de una neurosis individual ni de un fallo del carácter. Esta tensión irresoluble entre el anhelo de compañía y el malestar que esta produce es, como veremos, una constante de la experiencia humana que la filosofía y el psicoanálisis han abordado con herramientas muy distintas pero con conclusiones sorprendentemente similares.

Los erizos de Schopenhauer

Esta ambivalencia de las relaciones humanas fue descrita por Arthur Schopenhauer en el segundo volumen de su obra Parerga y Paralipómena, publicada en 1851, bajo lo que él denominó como «el dilema del erizo». La historia es muy sencilla. Es invierno y un grupo de erizos se encuentra desperdigado en un valle. Como hace tanto frío, los erizos se acercan para darse calor y protegerse mutuamente del viento.

Sin embargo, al acercarse, cada uno pincha a su vecino con sus púas y le hace sangrar, así que se alejan. Pero al alejarse, el aire frío se cuela otra vez entre sus cuerpos y vuelven a tiritar, por lo que se ven obligados a acercarse de nuevo. Aquí, los erizos deben encontrar, para sobrevivir tanto al daño mutuo como al inhóspito medio que les ha tocado vivir, la distancia justa con sus vecinos.

Este dilema, creía Schopenhauer, resume con precisión la experiencia de la sociabilidad humana. Como seres humanos, somos arrojados a un ambiente frío en el que tiritamos si nos quedamos a solas porque necesitamos a los demás, porque solo podemos sostener el vacío de la existencia si nos juntamos con otras personas. Vivir completamente aislados sería imposible. Sin embargo, ese acercamiento no es idílico, porque los demás tienen sus preferencias, nos esquivan a veces, se equivocan y nos hacen daño, y son, sobre todo, seres fundamentalmente egoístas como nosotros. Son, en definitiva, erizos con púas.

La sociabilidad humana presenta, pues, un conflicto de carácter estructural. Nunca seremos completamente felices porque demasiada cercanía nos estrangula y demasiada distancia nos hiela. La felicidad en las sociedades humanas es el resultado de una ecuación frágil en la que todos los erizos se mueven para encontrar su punto medio y en la que todos los movimientos de los demás nos afectan. Es, en suma, una coreografía permanente e inacabable.

    En la parábola de los erizos no hay posición de reposo, solo un equilibrio dinámico y siempre provisional

La cortesía como solución pragmática

Schopenhauer creía que, precisamente para densificar y hacer más vivible esa distancia intermedia, el ser humano ha inventado un conjunto de elementos de sociabilidad y convenciones sociales: la cortesía, el protocolo, las normas sociales, los rituales de reconocimiento… No son adornos superficiales ni hipocresías culturales. Son mecanismos funcionales imprescindibles para poder cohabitar en ese espacio intermedio que ni es la intimidad total ni el aislamiento absoluto.

Si todo fuera rechazo absoluto o pasión desenfrenada —frío polar o espinas clavadas—, la existencia humana sería una tortura continua. La cortesía, en este marco, es más una tecnología de la convivencia que una virtud moral. Es una forma colectivamente acordada de mantener las distancias sin que parezca una agresión, de establecer límites sin que suenen a hostilidad.

Este es un giro importante respecto a ciertas tradiciones de la filosofía moral. La convivencia entre seres humanos no ocurre gracias a grandilocuentes eslóganes, al estilo de la dignidad, la justicia o el contrato social. Es, simple y llanamente, una cuestión pragmática: un compromiso tácito de mantenernos todos a esos pocos centímetros de distancia para poder resistir juntos el sinsentido de la existencia.

    La manera en que los erizos aprenden a convivir sin herirse demasiado es por las convenciones sociales, que tienen una función que las teorías del contrato social reservaban a la razón o a la moral

La voluntad como fundamento metafísico del conflicto

El dilema del erizo presenta varias premisas filosóficas. La primera de esas premisas es que el modelo es esencialista. Cada erizo es lo que es: una entidad distinta, con sus propios quehaceres, sus propios intereses, que inevitablemente chocan con los de los demás. Pero ¿y si no fuera así? ¿Y si pudiéramos cambiar nuestros gustos y deseos para que confluyan con los de los demás? La respuesta de Schopenhauer es contundente: no, no podemos. Y la razón de esto es metafísica.

En el sistema filosófico de Schopenhauer, el egoísmo humano es el correlato fenoménico de algo más profundo: la voluntad del mundo. Así como el mundo está gobernado por una fuerza ciega, destructiva e irracional, la Voluntad (das Wille), los seres humanos estamos impulsados por un egoísmo que busca perpetuamente alimentarse. El egoísmo no es un rasgo psicológico que algunas personas tengan y otras no. Es la manifestación particular, en cada individuo, de esa fuerza cósmica que subyace a toda la realidad.

La Voluntad, en la filosofía schopenhaueriana, ocupa el lugar que Kant reservó a la cosa en sí: es el verdadero noúmeno, el sustrato metafísico de los fenómenos, el impulso que late bajo las apariencias. Pero, a diferencia de las concepciones teológicas, no es una inteligencia creadora, no tiene finalidad moral, no provee ni guía. Es puro magma afirmativo de energía, una fuerza que actúa sin prever, que se afirma sin propósito. Y tampoco es una mera ley física, como las de la gravedad o la evolución biológica. Es algo anterior y más primario que cualquier ley.

Por eso el conflicto es estructural e irremediable. Los seres humanos somos afirmaciones particulares de esa misma fuerza: cada uno de nosotros es un fragmento de la Voluntad que quiere afirmarse a sí mismo, que empuja hacia su propia satisfacción sin cesar. Si el egoísmo fuera eliminable, cabría haber esperado que, a lo largo de decenas de miles de años de evolución y cultura, el ser humano hubiera desarrollado mecanismos que lo mitigasen o se hubieran seleccionado evolutivamente caracteres más dóciles para la sociabilidad.

El hecho de que eso no haya sucedido —de que la fricción social sea una constante en todas las culturas y épocas— sugiere que no estamos ante un problema de educación o de diseño institucional, sino ante una condición de fondo de la existencia humana.

    El egoísmo que produce el conflicto social es la expresión inevitable de la Voluntad cósmica en cada individuo. El conflicto no puede suprimirse porque no es un accidente de la naturaleza humana

Freud y el dilema del erizo: del cosmos a la psique

Sigmund Freud rescató explícitamente la parábola de los erizos en sus obras de madurez, particularmente en Psicología de las masas y análisis del yo (1921) y en El malestar en la cultura (1930). Lo hizo porque la encontró extraordinariamente útil para ilustrar algo que él había llegado a descubrir por vías completamente distintas: la ambivalencia afectiva como condición básica de la vida psíquica.

Para Freud, amar a alguien no cancela la hostilidad hacia esa persona. Al contrario, la incluye. En todo vínculo humano coexisten el amor y la agresividad, el deseo de fusión y el impulso de destrucción. Esta ambivalencia no es una disfunción ni una anomalía clínica, es la textura normal de los afectos. La parábola del erizo le permitía transmitir esta idea de forma intuitiva y poderosa: nos acercamos porque necesitamos, pero al acercarnos nos herimos porque somos inevitablemente distintos y nuestros deseos no coinciden perfectamente jamás.

Sin embargo, la lectura freudiana introduce un matiz crucial respecto a Schopenhauer. En Freud, el otro nos hiere también porque hiere nuestro narcisismo. Cada ser humano lleva consigo una imagen de sí mismo que necesita ser confirmada y protegida. La convivencia con el otro pone permanentemente en cuestión esa imagen: el otro tiene sus propias necesidades, su propio ritmo, su propia manera de ver el mundo, y todas esas diferencias son pequeñas heridas narcisistas. Vivir con alguien —amar a alguien en la vida cotidiana— exige una renuncia continua a la omnipotencia del yo.

    Freud relanza la parábola del erizo desde el interior de la psique. Para él, el conflicto social es el resultado de la ambivalencia afectiva constitutiva y del precio que la civilización cobra en forma de renuncia pulsional

Pero la reinterpretación freudiana más significativa tiene que ver con el papel de la cultura. En El malestar en la cultura, Freud argumenta que la civilización se sostiene sobre una represión de la agresividad: para que los seres humanos podamos convivir, la pulsión de muerte —ese impulso destructivo que Freud considera tan primario como el Eros— debe ser domesticada, interiorizada, vuelta hacia adentro. El mecanismo por el que esto ocurre no es la simple prohibición externa; es la internalización, esto es, la agresividad reprimida se convierte en superyó, en esa instancia psíquica que nos juzga y nos culpa, que nos exige y nos castiga desde dentro.

La distancia media de la que habla Schopenhauer se convierte así, en el lenguaje de Freud, en regulación social de la agresión. Se convierte en un conjunto de instituciones, normas y mecanismos culturales que canalizan y limitan la destructividad humana. El conflicto no desaparece, simplemente se desplaza, se interioriza, se institucionaliza. El precio que pagamos por vivir juntos es una renuncia pulsional que genera un malestar crónico, difuso e insuprimible. De ahí el título de la obra. El malestar no es un efecto secundario de la cultura. Es su producto necesario.

La diferencia estructural entre ambos pensadores es, en este punto, muy clara. En Schopenhauer, el conflicto es ontológico y está inscrito en la naturaleza del ser, en la Voluntad que subyace a toda realidad. En Freud, el conflicto es pulsional y está inscrito en la economía psíquica de cada sujeto, en el combate permanente entre el Eros y la pulsión de muerte. Schopenhauer eleva el problema a la metafísica; Freud lo lleva a la psicología y a la teoría social.

Fuente: https://filco.es/ 

MARY WOLLSTONECRAFT

Mary Wollstonecraft, la primera filósofa feminista de la historia

Causó un enorme revuelo en su época. La vida y la obra de Mary Wollstonecraft son un ejemplo de la búsqueda de la independencia, que trató de contagiar a las mujeres de su tiempo, pero también, y muy especialmente, a las generaciones que estaban por venir.

 

La vida de Mary Wollstonecraft parecía destinada a ser la típica de una mujer del siglo XVIII. Nacida en una familia de clase media de Spitalfields (Inglaterra) el 27 de abril de 1759, su personalidad se vio a menudo sacudida por los vaivenes económicos, los continuos traslados y las esporádicas agresiones de su progenitor a su madre, a la que Mary trataba a menudo de defender, pues ya de pequeña se antojaba como una mujer de fuerte carácter.

 
Dos amigas esenciales en la vida de Mary Wollstonecraft

Gracias a la que fuera su primera gran amiga —Jane Arden, hija de un famoso filósofo—, Mary pudo comenzar a dar clases y sumergirse en un ambiente de intelectualidad que ya no abandonaría. Fue en esos años cuando se desarrollaron dos de los más importantes valores que perseguiría a lo largo de su vida: la racionalidad y el respeto por el ser humano, fuera este del sexo que fuera.

Su segunda gran amistad, y que duraría toda la vida, sería con Fanny Bloom, con quien Mary comenzaría a vislumbrar una vida diferente a la que llevaban las mujeres de su época. Si bien Fanny era menos “revolucionaria” que Mary, ambas proyectaban una existencia similar, en donde la amistad pudiera sobreponerse a la mentalidad de la época, llegando incluso a plantearse ir a vivir juntas y solas, aportándose ambas cariño y compañerismo. De hecho, llegaron a fundar una escuela en Newington Green junto a las hermanas de Mary, pero el proyecto no terminó llegando a buen puerto por la delicada salud de Fanny, la cual se trasladó a vivir a Portugal (buscando un clima más adecuado para su salud) junto a su marido, Hugh Skeys. La medida, sin embargo, fue en vano, pues fallecería poco después al dar a luz a su hijo, hecho que destrozó a Wollstonecraft.

El primer paso hacia el resto de su vida

Tras la dolorosa muerte de Fanny, Mary viajó a Irlanda, donde encontró trabajo como institutriz de los hijos de Lord Kinsborough, siendo esta vigorosa pensadora una enorme influencia a pesar de que sus pensamientos y actitud no casaban con los de Lady Kinsborough. Durante esos años se empiezan a desarrollar las dotes literarias de Mary Wollstonecraft, que escribe y publica su primera obra, destinada al público infantil: Relatos originales de la vida real, que verá la luz en 1788. Puede que la publicación de este libro fuera el primer paso hacia el resto de su vida.

Cansada de la enseñanza y frustrada al ver las pocas opciones laborales que la sociedad de la época ofrecía a una mujer cultivada (pero no rica), tomó una decisión fulminante: marchar sola a Londres y convertirse en escritora por méritos propios. Algo terriblemente novedoso en entonces, a lo que Mary Wollstonecraft no prestó atención: «Seré la primera de un nuevo género». Dicho y hecho. Apoyada por el editor liberal Joseph Johnson (quien había publicado ya sus primeros trabajos, Reflexiones sobre la educación de las hijas y Mary. Una ficción), se estableció en Londres, aprendió francés y alemán para poder realizar traducciones y empezó a escribir reseñas literarias en el Analytical Review de Johnson. Ese trabajo fue una verdadera bendición para Mary, no solo porque la gran cantidad de lecturas le permitían aumentar sus conocimientos y capacidades, sino porque pudo codearse con algunos grandes intelectuales de la ciudad, como Thomas Paine o el ideólogo del anarquismo William Godwin, que más tarde tendrá un papel importante en su vida.

Humillación pública por amor

Es también en esa época en la que Mary cae en el amor romántico, pues se enamora y conquista al pintor Henry Fuseli. ¿El problema? Fuseli estaba casado, pero eso no parecía un obstáculo para la filósofa, que llegó a plantear la posibilidad de que él, ella y la esposa de Fuseli vivieran juntos, en una especie de triángulo amoroso de mutuo acuerdo. La idea horrorizó tanto a la esposa del pintor como a este, que tomó la decisión de abandonar a Mary. Y no solo eso; el rumor se corrió por la ciudad, lo que le costó la humillación pública. Ante tal perspectiva tomó una decisión: mudarse a otro lugar que le resultara más interesante y anónimo.
 

Su obra más importante es «Vindicación de los derechos de la mujer», una de las primeras obras feministas de la historia

Revolución por los derechos de la mujer

Mary Wollstonecraft había seguido con enorme interés los sucesos revolucionarios que se estaban produciendo en Francia, por lo que tomó la decisión de trasladarse a París para vivirlos de primera mano. Sentía que ese era el punto de partida de los cambios sociales que ella deseaba, y en su defensa escribió en 1790 Vindicación de los derechos del hombre, obra en la que rebatía las opiniones del antirrevolucionario pensador inglés Edmund Burke. Mary llegó a París en 1792, un mes antes de que la Revolución rebanara la cabeza de Luis XVI y toda Francia se sumiera en la confusión. Es en esa época cuando lee el documento que Charles Maurice de Talleyrand-Périgord envía a la Asamblea Nacional Constituyente y en el que recomienda que la educación de las mujeres se mantenga simplemente a nivel doméstico. Sintiendo que la oportunidad que tanto anhelaba se le escapaba entre los dedos, Mary publica la que será su obra maestra: Vindicación de los derechos de la mujer, un ensayo que se convertiría en una de las primeras obras feministas de la historia (si bien ese término no se haría popular hasta un siglo después).

En su escrito, Mary Wollstonecraft defiende el derecho y la importancia que tiene el que las mujeres puedan ser educadas como los hombres, sosteniendo que tanto unos como otros son seres humanos y, por tanto, sujetos a los mismos derechos y responsabilidades. Cabe destacar, sin embargo, que la obra ha tenido a lo largo de los siglos visiones diferentes, pues ya Wollstonecraft esperaba que los lectores no concluyeran que pretendía “invertir el orden de las cosas”. No dice que hombres y mujeres sean iguales, o que las mujeres deban tener un papel superior a los hombres. Sostiene que ambos son iguales “a los ojos de Dios” y, por tanto, han de tener las mismas reglas morales y las mismas oportunidades. De hecho, ante la incultura mayoritaria de las mujeres de su siglo, apelará a los mismos hombres a que sean el motor del cambio social que es necesario llevar a cabo: “Les ruego que ayuden a sus compañeras a ser independientes, para que ellas sean su mayor apoyo”.

Razón frente a pasión

Vindicación de los derechos de la mujer es, ante todo, una obra en defensa de la racionalidad, el elemento propio del ser humano, sea este un hombre o una mujer. Mary Wollstonecraft se posiciona ante la opinión general de que las mujeres son seres sentimentales, sin capacidad racional, aduciendo que ese rasgo es un producto de la cultura de la época, no algo inherente a la mujer. Al igual que David Hume, considera que razón y pasión son piezas fundamentales que componen a cualquier persona, negando que cada una de ellas pueda separarse y atribuirse a un sexo. De ahí que Wollstonecraft apueste por una feminidad distinta, consciente de su capacidad racional y voluntad de controlar sus emociones, de modo que la mujer alcance una nueva posición en la sociedad y las relaciones, basadas en el compañerismo y el respeto.
Carta escrita y firmada por Mary Wollstonecraft dirigida a la historiadora británica Catharine Macaulay en 1790.Carta escrita y firmada por Mary Wollstonecraft dirigida a la historiadora británica Catharine Macaulay en 1790. Fuente: New York Public Library. Bajo licencia CC-PD-Mark.

Pero lo cierto es que la autora, en ese momento de su vida, no fue capaz de aplicarse los principios de su filosofía, pues se enamoró perdidamente del americano Gilbert Imsay y fruto de la pasión descontrolada de ambos nació su primera hija: Fanny Imsay (en honor a su mejor amiga), el 14 de mayo de 1794. Por aquel entonces, Mary se había trasladado a vivir al norte Francia —a El Havre—, y se había registrado como esposa de Imsay a pesar de que ambos no estaban casados. La razón de este traslado fue el peligroso horizonte que se planteaba en París, pues con el comienzo de la guerra entre Inglaterra y Francia los extranjeros pasaron a ser todos sospechosos, algo que hizo que muchos de sus amigos dieran con los huesos en la cárcel cuando no con la cabeza en la guillotina.

Pese al amor idealizado que Mary sentía por Gilbert, este no compartía sus sentimientos. Más aún, parecía no sentirse en absoluto cómodo con esa nueva Mary, casera, maternal y comprometida. Así, sus visitas se fueron espaciando en el tiempo, sus ausencias empezaron a ser cada vez más largas y sus cartas, más y más escasas. Loca de celos y hundida en la desesperación, Wollstonecraft tenía el convencimiento de que Imsay estaba con otra mujer y con la intención de recuperarlo lo persiguió hasta Inglaterra en 1795, solo para ser rechazada de nuevo y constatar la infidelidad.

Ante la brusca ruptura tomó la decisión de suicidarse (un primer intento por sobredosis, de la cual sería salvada Imsay, y un segundo saltando desde un puente), haciéndolo, eso sí, de un modo totalmente racional: «Solo tengo que lamentar que, cuando la amargura de la muerte había pasado, fui inhumanamente traída de vuelta a la vida y la miseria. Pero tengo la firme determinación de que esa decepción no me desconcierte; no dejaré que lo que fue uno de los actos más calmados de mi razón quede como un intento desesperado. En lo que a ello respecta, solo tengo que rendir cuentas a mí misma».

Tratando de disparar su último cartucho y reconquistar al aventurero americano, se embarcó en un viaje por Escandinavia con el fin de ayudar a Imsay en sus negocios, cuyos errores le habían costado una fortuna. De ese viaje surgiría el libro Cartas escritas durante una breve estancia en Suecia, Noruega y Dinamarca, que, curiosamente, al ser publicado en 1796, sería la chispa de su siguiente romance con su amigo el filósofo anarquista William Godwin: «Si alguna vez hubo un libro hecho para que el lector quedara enamorado de su autor, para mí es este. Ella habla de su dolor de un modo que te llena de melancolía y te deshace en ternura, al mismo tiempo que demuestra una genialidad que inspira una gran admiración».

    Apeló a los hombres: «Les ruego que ayuden a sus compañeras a ser independientes»

Los últimos años de Mary Wollstonecraft

Ambos, Wollstonecraft y Godwin, se conocían desde hacía años y era su relación de cordial e intelectual amistad, si bien, con el nuevo rumbo, se convirtieron en una pareja estable, respetuosa y cariñosa que, sin embargo, no estaba exenta de ciertas peculiaridades. Ambos se trasladaron a vivir a casas separadas pero adosadas, de modo que estando juntos pudieran mantener su intimidad. Y el experimento debió funcionar, pues muy pronto Mary volvía a estar embarazada. Eso planteaba un problema, pues si querían que la niña no volviera a ser ilegítima, era necesario que se casaran antes. El problema era que, al hacerlo, se descubriría que Mary nunca se había casado con Imsay, lo que sería un verdadero escándalo en la sociedad de la época… Y así fue. El conocimiento de que Mary había tenido hijos sin estar casada le costó a la pareja buena parte de sus amistades. El 30 de agosto de 1797 llegó al mundo la pequeña Mary, que habría de pasar a la historia de la literatura como autora de uno de los libros más famosos que existen: Frankenstein o el moderno Prometeo; y en cuanto a su vida personal, como esposa de uno de los grandes poetas románticos, Percy B. Shelley.

Pero el nacimiento Mary Shelley significó el principio del fin para su madre, Mary Wollstonecraft, pues la placenta se infectó durante el parto y, tras esto, hubo de sufrir durante varios días hasta que, el 10 e septiembre de aquel año, la septicemia se cobraba su vida. Roto de dolor, Godwin quiso homenajear a su esposa publicando Memorias de la autora de vindicación por los derechos de la mujer, pero consiguió lo opuesto. El libro, escrito con todo el amor y admiración posible, revelaba los detalles de la vida de Mary, que pasarían a ser de dominio público: su intento de suicidio con una hija pequeña, sus peculiares visiones de las relaciones, su posicionamiento en defensa de la mujer, sus relaciones ilegítimas… Demasiado para la puritana época. Todo ello convirtió a la autora en una repudiada durante casi un siglo, hasta que los diferentes movimientos feministas decidieron hacerse eco de su figura.

El legado de Mary Wollstonecraft

Placa en recuerdo de Mary Wollstonecraft en la que fue su última residencia en Inglaterra, donde murió.Placa en recuerdo de Mary Wollstonecraft en la que fue su última residencia en Inglaterra, donde murió. Autor: Ellaroth. Bajo licencia CC-BY-SA-3.0.

Hoy Mary Wollstonecraft es considerada como una de las mujeres más trascendentes del mundo moderno. Una filósofa que no permitió que nadie le negara la visión de la mujer que sentía que era cierta, con una independencia como ninguna otra había soñado antes y con el objetivo de convertirse en una figura intelectual de renombre. Cultivó multitud de géneros: el ensayo, el tratado, la novela, el cuento, los libros de viajes, etc., demostrando que si un hombre podía vivir de su intelecto, una mujer no estaba menos capacitada para ello. Se comprometió de por vida con la racionalidad, sosteniendo que la misma era la clave bajo la cual los humanos podrían vivir en la Tierra y crear un orden social justo y estable. Pese a morir con tan solo 38 años, se hizo un nombre para el resto de la historia, estableciendo las bases de la igualdad entre hombres y mujeres, y convirtiéndose por méritos propios en una importante figura.

    14 citas de Mary Wollstonecraft que nos ayudan a conocerla mejor

     “Nada desarrolla las facultades tanto como la obligación de enfrentarse al mundo.”

     “Ningún hombre escoge la maldad por la maldad; simplemente la confunde con la felicidad, con el bien que busca.”

     “Los buenos hábitos son, de lejos, mejores que los preceptos de la razón.”

     “La verdadera educación es un pulido, no un barniz, y se consigue mejor con el ejemplo que con el castigo.”

     “Toda buena política, llevada al extremo, tendrá como consecuencia el mal.”

     “Siempre he considerado la independencia como la gran bendición de la vida, la esencia de toda virtud.”

     “Si la mujer es educada para ser dependiente, para actuar acorde a la voluntad de otro, ser falible y sometida a su poder, ¿dónde iremos a parar?”

     “Sería una tarea sin fin rastrear la variedad de mezquindades en las que las mujeres se sumergen por la opinión predominante de que fueron creadas para sentir y no para razonar, y que todo el poder que obtienen deben alcanzarlo mediante sus encantos y debilidades.”

     “Para ser una buena madre, una mujer debe tener conciencia e independencia de pensamiento. Algo que consiguen pocas, pues son educadas para depender completamente de sus maridos. Las esposas mansas son, por lo general, madres estúpidas.”

     “Los padres seguirán insistiendo en ser obedecidos basándose en que se trata de un derecho divino, el cual la razón no está capacitada para investigar.”

    “Incluso la sensación más espontánea está bajo la dirección de un principio. Mucho más de lo que la gente débil está dispuesta a reconocer.”

    “Cuanto más mundo veo, más convencida estoy de que la civilización es una bendición, nunca suficientemente estimada por aquellos que no han participado en su progreso.”

    “Amistad y alegría son continuamente elogiadas; y sin embargo, qué poco hay de eso en el mundo, pues se requiere de una mente cultivada para mantener la llama del afecto viva (incluso en nuestro corazón) mucho más lo que el común de los mortales supone.”

    “Las ejecuciones están lejos de ser ejemplos útiles para los ciudadanos. Tienen, por el contrario, un efecto opuesto al endurecer el corazón de los que creen aterrorizar. Además, el miedo a una muerte ignominiosa, nunca disuadió a nadie de cometer un crimen, porque las acciones que desembocan en ellos nacen en la mente como fruto de las circunstancias del presente.”

Fuente: https://filco.es/

MARY WOLLSTONECRAFT

Mary Wollstonecraft: la desigualdad no es natural, es social y política

Con su pensamiento, Mary Wollstonecraft cuestionó los fundamentos de la Ilustración, impugnó que el proyecto moderno se hiciera a costa del sufrimiento de las mujeres, la mitad femenina de la población, y estableció los pilares del posterior pensamiento feminista.

 

Los hombres y mujeres son racionalmente iguales

La igualdad racional entre hombres y mujeres constituye el eje central del pensamiento de Mary Wollstonecraft y el fundamento desde el que articula el resto de sus reivindicaciones. Frente a la idea dominante en el siglo XVIII de que las mujeres eran naturalmente inferiores, Mary Wollstonecraft afirma con rotundidad que ambos sexos comparten la misma capacidad racional. La razón, entendida como facultad universal del ser humano, no distingue entre hombres y mujeres, por lo que cualquier jerarquía basada en el sexo carece de justificación filosófica.

Para Wollstonecraft, la aparente inferioridad intelectual femenina no es innata, sino el resultado directo de una educación deficiente y sesgada. Las mujeres no han sido formadas para pensar, sino para agradar; no para ejercer su juicio, sino para depender del de los hombres. Esta situación genera un círculo vicioso: la sociedad interpreta la falta de instrucción como prueba de inferioridad natural, cuando en realidad es consecuencia de una exclusión sistemática del acceso al conocimiento. Así, la desigualdad se presenta como natural cuando es profundamente social y política.

Wollstonecraft conecta esta idea con la tradición ilustrada, que define al ser humano como un sujeto racional y moralmente responsable. Si las mujeres poseen razón, también deben poseer autonomía moral, lo que implica capacidad para tomar decisiones, educar a sus hijos, contribuir al bien común y participar activamente en la sociedad. Negarles esta posibilidad no solo las degrada a ellas, sino que empobrece a la comunidad entera.

Además, Wollstonecraft denuncia que tratar a las mujeres como seres irracionales las infantiliza y las convierte en dependientes, fomentando vicios como la frivolidad o la manipulación emocional. Paradójicamente, la sociedad critica luego esos comportamientos sin reconocer que son fruto del sistema educativo que ella misma impone.

En definitiva, la afirmación de la igualdad racional que propone no es un principio nada abstracto, sino una exigencia radical: si mujeres y hombres son igualmente racionales, deben ser igualmente educados, respetados y considerados sujetos plenos de derechos y deberes. Desde esta premisa, Wollstonecraft desmonta las bases filosóficas de la subordinación femenina.
 

Frente a la idea dominante en el siglo XVIII de que las mujeres eran naturalmente inferiores, Mary Wollstonecraft afirma con rotundidad que ambos sexos comparten la misma capacidad racional

El papel de la educación

Wollstonecraft (1759 y 1797) vive la Revolución francesa (1789) de primera mano, así como los principales debates que se dan en ella. Entre ellos, uno de los fundamentales ronda en torno a la educación y es propuesto por Rousseau, una de las grandes voces de la modernidad. Rousseau está proponiendo una reforma educativa profunda para abordar los problemas sociales, pero Wollstonecraft le critica que está haciendo distinciones entre hombres y mujeres que no atiende a su universalidad racional.

Su apuesta por la educación como base de la emancipación femenina y la crítica a la educación sentimental y ornamental que se le da a las mujeres son las dos caras de la misma moneda. Ambos explican cómo se produce y se perpetúa la subordinación de las mujeres en la sociedad moderna. Para Wollstonecraft, la educación no es un ámbito neutro, sino el principal instrumento mediante el cual se construyen los roles de género y se legitiman las desigualdades.

Wollstonecraft sostiene que las mujeres no carecen de capacidades intelectuales, sino de oportunidades educativas reales. La educación que reciben está orientada casi exclusivamente a formar esposas complacientes y madres dóciles, no individuos autónomos. Se les enseña a cultivar la apariencia, la delicadeza y la sensibilidad exagerada, mientras se descuida el desarrollo de la razón, el juicio moral y el pensamiento crítico. Este modelo educativo limita el crecimiento intelectual femenino y también refuerza su dependencia emocional y económica de los hombres.

Al fomentar la coquetería, la pasividad y la búsqueda de aprobación masculina, convierte a las mujeres en seres artificiales, más preocupados por agradar que por comprender el mundo que las rodea. En lugar de promover la virtud y la autonomía, esta educación produce fragilidad moral y superficialidad intelectual. Para Wollstonecraft, una sociedad que educa así a las mujeres no puede esperar que sean ciudadanas responsables ni educadoras competentes de las futuras generaciones.

Frente a este modelo, propone una educación racional, integral y mixta, basada en los mismos principios que la educación masculina. Las mujeres deben ser formadas en disciplinas intelectuales, en el ejercicio de la razón y en la adquisición de hábitos morales sólidos. Solo a través de esta educación podrán convertirse en sujetos libres, capaces de sostener relaciones de igualdad, participar en la vida social y contribuir al progreso colectivo.

En este sentido, la educación no es un privilegio, sino una condición necesaria para la emancipación femenina. Negarla equivale a perpetuar una desigualdad estructural bajo la apariencia de naturaleza o tradición. Al denunciar la educación ornamental y reivindicar una formación racional, Wollstonecraft no solo critica un sistema educativo injusto, sino que propone una transformación profunda de la sociedad basada en la igualdad intelectual y moral entre los sexos.
 

Mary Wollstonecraft propone una educación racional, integral y mixta, basada en los mismos principios que la educación masculina. Las mujeres deben ser formadas en disciplinas intelectuales, en el ejercicio de la razón y en la adquisición de hábitos morales sólidos

Razón vs sensibilidad

La sociedad (también la burguesa que está en plena construcción después de la revolución) exalta la sensibilidad femenina, contraponiéndola a la razón, que se considera un atributo de los hombres. Wollstonecraft trata de desmontar uno de los estereotipos más arraigados de su época: la identificación de la mujer con la emoción y del hombre con la razón. Wollstonecraft no niega el valor de los sentimientos, pero rechaza que la sensibilidad sea elevada a rasgo definitorio de la feminidad, especialmente cuando se presenta como sustituto del pensamiento racional.

Según la autora, la sociedad fomenta deliberadamente una sensibilidad exagerada en las mujeres a través de la educación y las convenciones sociales. Se las anima a ser delicadas, emotivas y dependientes, mientras se desincentiva el uso de la razón y el juicio crítico. Esta sobrevaloración de la emoción no es inocente: sirve para justificar su exclusión de la vida pública y su subordinación moral, al presentarlas como incapaces de autocontrol y reflexión objetiva.

Wollstonecraft advierte que esta educación sentimental no conduce a una mayor virtud, sino al efecto contrario. Una sensibilidad sin el control de la razón degenera en capricho, inestabilidad emocional y dependencia afectiva. Además, priva a las mujeres de la fortaleza moral necesaria para enfrentarse a las dificultades de la vida y las empuja a buscar validación externa, especialmente masculina.

Frente a este modelo, defiende una concepción de la virtud basada en la razón, común a ambos sexos. La verdadera moralidad no nace de la emoción desbordada, sino del ejercicio consciente del juicio y del dominio de uno mismo. Al reclamar para las mujeres el derecho —y el deber— de cultivar la razón por encima de la sensibilidad excesiva, Wollstonecraft no propone masculinizar a las mujeres, sino reconocerlas como sujetos morales plenos.

Fuente: https://filco.es/ 

MARY WOLLSTONECRAFT

Mary Wollstonecraft está considerada una de las primeras mujeres en desarrollar el pensamiento feminista. «Las mujeres ya antes de ser educadas habíamos sido esclavizadas por una sociedad dominada por los hombres. La educación de las niñas era el principal problema de lo que ahora llaman, me parece, ‘inequidad de género’». Escucha un avance de esta conversación en podcast imaginada y escrita por Laura Martínez Alarcón.

https://drive.google.com/file/d/1v1yNIbUEnmKF_8hfoph8GeuFAHxLRKZ0/view?usp=drive_link

 Fuente: https://filco.es/ 

ZYGMUNT BAUMAN

¿Qué queda de la identidad en la sociedad líquida de Zygmunt Bauman?

Vivimos en una época en la que la metáfora de la fluidez propuesta por Zygmunt Bauman ha dejado de ser una simple teoría sociológica para convertirse en una experiencia ontológica asfixiante. Habitamos una modernidad líquida donde las instituciones, los vínculos y las identidades ya no mantienen su forma el tiempo suficiente como para dotar de sentido a la existencia. En este escenario de desmoronamiento, el sujeto se descubre habitando una ciudad hendida: una geografía donde el asfalto cede y las certezas se diluyen en un escurrimiento constante.

 

La fragilidad del nosotros de Bauman

Esta precariedad de los vínculos humanos —lo que Bauman denomina la fragilidad del nosotros— genera un estado de vértigo permanente. Si nada es sólido, si todo compromiso es revocable y toda identidad es transitoria, ¿qué queda entonces del individuo? La respuesta suele adoptar la forma de un vacío que la sociedad de consumo intenta llenar, pero que la filosofía reclama como el espacio propio de la voluntad.

Aquí emerge una voz. No como consuelo, sino como bisturí. La voz poética interviene para señalar la herida que persiste en el centro del flujo imparable y nombrarla.

El concepto de nombrar la herida está muy lejos de ser un acto pasivo. Es, más bien, una arquitectura de resistencia. Cuando el asfalto de lo cotidiano cede, lo que queda no es un vacío absoluto, sino la exposición de las raíces de una realidad que la liquidez pretendía ocultar bajo una superficie lisa y funcional.

En esta ciudad hendida, la huida constante nos obliga a una reevaluación de la solidez: ya no se busca lo inmutable, sino aquello que, aun siendo vulnerable, se niega a disolverse. La voluntad se manifiesta entonces como el empeño de construir un faro con los propios restos del naufragio.

La evaluación frente al flujo: Frankfurt y Taylor ante la identidad

Si Bauman describe el escenario de la disolución, Harry Frankfurt y Charles Taylor proponen una arquitectura de resistencia. Para Frankfurt, lo que define al ser humano no es únicamente la capacidad de razonar, sino la capacidad de tener deseos de segundo orden: deseos acerca de los propios deseos. En una sociedad líquida, el individuo se ve reducido con frecuencia a la figura del wanton, el impulsivo, aquel que se deja arrastrar por los estímulos sin detenerse a evaluar su valía.

La liquidez es, en esencia, la victoria de un sujeto que fluye sin que nada llegue a importarle lo suficiente como para anclarse. A esta tesis, Charles Taylor añade la noción de evaluación fuerte. Los seres humanos operamos dentro de marcos de referencia en los que ciertas cosas son vividas como nobles o profundas y otras como triviales. La identidad no es un flujo que se adapta al recipiente del mercado, sino el resultado de un compromiso con aquello que evaluamos como valioso.

Cuando la voz lírica y filosófica se detiene ante lo cotidiano, extrae un objeto del flujo insignificante y lo dota de una gravedad singular. La poesía se convierte así en un ejercicio de voluntad: una forma de decidir qué es lo que, a pesar de todo, nos constituye.

El wanton del mundo contemporáneo está exento de una voluntad legisladora. Es un sujeto meramente translúcido que no opone resistencia a la corriente de los algoritmos. En contraposición, la capacidad de desear que un deseo propio sea nuestra voluntad actúa como un anclaje metafísico.

La evaluación fuerte de Taylor nos permite distinguir entre la satisfacción de una necesidad líquida y la realización de un valor sólido. La filosofía es, por tanto, el registro de un alma que se niega a ser puramente cinética y que elige la lentitud necesaria para que la identidad pueda sedimentar.
 

Si Bauman describe el escenario de la disolución, Harry Frankfurt y Charles Taylor proponen una arquitectura de resistencia. Para Frankfurt, lo que define al ser humano no es únicamente la capacidad de razonar, sino la capacidad de tener deseos de segundo orden: deseos acerca de los propios deseos

El idealismo enfermo y la tiranía de los micromundos

Uno de los motores más insidiosos de esta liquidez es lo que podríamos denominar un idealismo enfermo. No se trata del idealismo clásico que busca la esencia, sino de una versión patológica que privilegia la representación sobre la existencia. Vivimos en una cultura que rinde culto al yo ideal: una máscara digital perfectamente editada que nos incapacita para gestionar la alteridad del otro, siempre imperfecta, rugosa y, por definición, no editable.

Este idealismo nos conduce a creer que habitamos micro mundos autárquicos, supuestamente independientes del entorno. Bajo la premisa de que «cada uno tiene su propia realidad», el sujeto construye una burbuja solipsista que niega la interfluencia esencial. Olvidamos que somos vasos comunicantes y que nuestras realidades se afectan mutuamente.

Incluso los discursos de salud mental han sido, en ocasiones, instrumentalizados para levantar búnkeres individuales que nos eximen de la responsabilidad de la realidad compartida. Al declarar nuestra experiencia privada e innegociable, evitamos la exposición a lo común, que es siempre conflictivo y demandante.

El fenómeno al que nos referimos es la manifestación misma de lo que Byung-Chul Han define como la expulsión de lo distinto. En un búnker habitado por un yo ideal no hay espacio para la colisión con la verdad del otro, sino únicamente para el eco. Nuestra psique se convierte así en un espacio de propiedad privada inviolable, y la interfluencia —esa corriente invisible que nos atraviesa y nos mancha— es percibida como una agresión, como una perturbación en sí misma. La verdadera salud mental no puede desarrollarse en un micro mundo autárquico: solo puede florecer en la intemperie de lo común y de aquello que permanece ajeno a nuestro control.

La degradación moral: del «yoísmo» al último hombre

Esta atomización del espacio público desemboca en un yoísmo absoluto. Al validar únicamente la perspectiva individual, la sociedad renuncia a la construcción de una visión común. Se produce así una soledad estructural que Friedrich Nietzsche anticipó en la figura del último hombre, un ser que ha perdido el hambre de trascendencia y que, conformándose con su pequeña comodidad, se niega a mirar más allá de su propio bienestar subjetivo.

Nos encontramos ante una degradación moral profunda. Como señaló Frankfurt, la moral nace de aquello que nos importa fuera de nosotros mismos, de un cuidado que no se agota en la propia satisfacción. Cuando solo importa la perspectiva individual, el vínculo profundo se vuelve imposible y la comunidad se degrada hasta convertirse en una suma de individuos aislados que evitan cualquier roce que pueda perturbar su equilibrio interno. Es la victoria de la apatía ética sobre el compromiso existencial.

Esta degradación no se expone como una transgresión, sino como una disminución de la intensidad existencial. El último hombre prioriza el equilibrio interno sobre el ruido de lo ajeno y renuncia a la tensión que hace posible dicho crecimiento.
El compromiso existencial requiere aceptar que el otro tiene la capacidad de perturbarnos y de sacarnos de nuestra zona de confort. Si el último hombre solo mira hacia adentro para asegurar su equilibrio, el sujeto ético mira hacia afuera para descubrir su misión de responsabilidad.

Bajo la premisa de que «cada uno tiene su propia realidad», el sujeto construye una burbuja solipsista que niega la interfluencia esencial. Olvidamos que somos vasos comunicantes y que nuestras realidades se afectan mutuamente.

El sujeto de rendimiento frente a la agonía del otro

La sociedad del cansancio, de Byung-Chul Han (Herder Editorial).La sociedad del cansancio, de Byung-Chul Han (Herder Editorial).

En este punto resulta imprescindible la crítica de Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio. El sujeto de rendimiento se cree libre mientras se autoexplota hasta el colapso. En este ecosistema de positividad obligatoria, la voluntad descrita por Frankfurt adquiere una dimensión subversiva.

El idealismo enfermo persigue la positividad de lo igual, pero el amor y el vínculo profundo exigen la aceptación de la negatividad, del dolor y de lo incómodo que el sistema intenta borrar. Escribir sobre la arquitectura del desgarro supone recuperar el derecho a sufrir, a fallar, a detenerse, a no poder continuar.

Frente al multitasking y la hiperactividad que nos desvinculan de lo humano, nombrar el desgarro permite que el sujeto deje de ser una pieza líquida del mercado para volver a ser una persona con voluntad propia, capaz de sostener la mirada ante aquello que verdaderamente le importa.

Cuando el panorama circunstancial se muestra de ese modo, reclamar el derecho a la negatividad no es una apología del pesimismo, sino una defensa de la experiencia real. Al detenernos ante el desgarro, recuperamos la soberanía sobre nuestro tiempo. La lentitud, la quietud y la contemplación exigen la visión de la herida expuesta y se erigen como la antítesis de la aceleración líquida. Es el tránsito del sujeto de rendimiento, que solo sabe hacer, al sujeto de voluntad, que sabe hacer, ser y permanecer.

La ética de la interfluencia

Para recuperar la salud social degradada, debemos romper el cristal de este idealismo que nos hace creer que somos entidades independientes. La verdadera identidad no nace de la soledad de nuestra perspectiva privada, sino de la responsabilidad compartida. Aceptar que nuestras realidades están manchadas, cruzadas y son inevitablemente codependientes debe asumirse como un deber moral.

La mancha a la que nos referimos no es una impureza, sino una prueba irrefutable de nuestra existencia relacional. Al reconocer que somos vasos comunicantes, admitimos que el dolor del otro altera nuestra propia presión interna. La transición hacia esta ética del compromiso exige una renuncia al espejo del yoísmo y el reconocimiento de que la vulnerabilidad es, precisamente, nuestro verdadero reflejo.

La poesía y la filosofía tienen hoy una misión política fundamental: devolvernos la conciencia de la interfluencia. Solo al salir de nuestro micromundo y aceptar el riesgo del encuentro real podremos transitar desde una moral degradada hacia una ética de compromiso universal. La palabra no es un escudo para aislarnos, sino la aguja que debe atravesar nuestra burbuja para que el aire del mundo común vuelva a entrar. Volver a la realidad compartida es volver al lugar desde el que podemos avanzar: ese que, sin duda, nos hace verdaderamente humanos y libres.

Fuente: https://filco.es/ 

TOLERANCIA

¿Debemos ser tolerantes con los intolerantes?

Mucho antes que nosotros, esta misma pregunta se la hizo Karl Popper, quien llegó a la conclusión de que la tolerancia ilimitada puede llevar al fin de la propia tolerancia. Y después de él, John Rawls, para el que una sociedad justa debe tolerar también al intolerante. Veamos la postura de cada uno.

  

Límites (o no) de la tolerancia

¿Un sistema que se dice demócrata debe permitir que personas que discriminan a otras por su raza, su religión, su poder adquisitivo, su sexo o su condición actúen libremente y difundan sus ideas? ¿Una sociedad que quiere ser inclusiva puede aceptar a los no tolerantes, a quien rechaza al diferente? ¿Puede una democracia dar cabida a un pensamiento no democrático? ¿Está en su esencia y razón de ser? ¿O va contra los cimientos de su estructura?

¿Un mundo abierto y plural ha de admitir todo y a todos? ¿Debe haber límites? Y si los hubiera, ¿dónde se situarían? ¿Todas las opiniones, argumentaciones y convicciones son respetables? ¿Quién decide qué es tolerable y qué es intolerable? ¿Dónde debe estar la frontera entre la tolerancia y la intolerancia? ¿Qué puede y debe aceptarse y qué no? ¿Debemos tolerar al intolerante?

La Real Academia Española define la tolerancia como el respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias. Yo opino A, tú opinas Z; ambos toleramos la idea del otro para que nosotros y nuestras ideas A y Z puedan convivir en un mismo espacio-tiempo y, además, lo hagan en armonía.

Pero qué ocurre si mi teoría A implica el derecho universal, de todos y cada uno, a ser como somos y tu teoría Z defiende que quienes opinen A no deben tener cabida en esta sociedad, hay que castigarlos, apartarlos. ¿Debo aceptarte aun sabiendo que, si tu creencia se hace fuerte y mayoritaria, yo no podré tener voz, no podré vivir libremente y, en el peor de los casos, no podré siquiera existir? ¿Este peligro está por encima de mi idea de un mundo en el que todos quepamos? ¿O la misma idea A de dar cabida a todos no puede ponerse en riesgo bajo ningún concepto?

¿Una sociedad que quiere ser inclusiva puede aceptar a quien rechaza al diferente? ¿Puede una democracia dar cabida a un pensamiento no democrático? ¿Está en su esencia y razón de ser? ¿O va contra los cimientos de su estructura?

No: la paradoja de Karl Popper

Parece un trabalenguas, pero no lo es. Para el filósofo Karl Popper (1902-1994), de familia de origen judío, austriaco —nacido en Viena— posteriormente nacionalizado británico, si una sociedad es absolutamente tolerante, sin límite en su tolerancia, la intolerancia de los intolerantes puede acabar con su tolerancia. Es decir, la virtud misma puede ser su propio verdugo, la causa de su destrucción. Así que el pensador concluye que para defender la tolerancia hay que ser intolerante con la intolerancia. Esta es la conocida como «paradoja de Popper».

El filósofo la expone en La sociedad abierta y sus enemigos, su obra de teoría política más conocida. En este libro analiza las características de la sociedad democrática, la «sociedad abierta», aquella en la que los ciudadanos pueden ejercer sus facultades críticas con libertad. Establece dos sistemas de gobierno: la democracia, en la que es posible derrocar al gobierno por medio de una votación, sin derramamiento de sangre, y la dictadura, en la que eso es imposible.

Sobre la tolerancia, escribe en sus páginas:

«La tolerancia ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia. Si extendemos la tolerancia ilimitada aun a aquellos que son intolerantes; si no nos hallamos preparados para defender una sociedad tolerante contra las tropelías de los intolerantes, el resultado será la destrucción de los tolerantes y, junto como ellos, de la tolerancia. Con este planteamiento no queremos significar, que siempre debamos impedir la expresión de concepciones filosóficas intolerantes; mientras podamos contrarrestarlas mediante argumentos racionales y mantenerlas en jaque ante la opinión pública, su prohibición sería poco prudente. Pero debemos reclamar el derecho de prohibirlas, si es necesario por la fuerza, pues bien puede suceder que no estén destinadas a imponérsenos en el plano de los argumentos racionales, sino que, por el contrario, comiencen por acusar a todo razonamiento».

En nombre de la defensa de la tolerancia, tendríamos, según Popper, el derecho a no tolerar a los intolerantes, y habríamos de exigir que todo grupo, movimiento o acto que predique la intolerancia se considere fuera de la ley.

Para Popper, si una sociedad es absolutamente tolerante, sin límite en su tolerancia, la intolerancia de los intolerantes puede acabar con su tolerancia

John Rawls: sí, pero…

Profesor de Filosofía moral y Política en universidades como Princeton o Harvard, el filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002) contribuyó a la tradición liberal con ideas que querían alcanzar principios sobre los que construir una sociedad justa. Es autor de la obra Teoría de la justicia, un clásico de la filosofía política y del derecho del siglo XX.

Para Rawls, los ciudadanos tienen dos principios: el de igualdad y el de diferencia. El principio de igualdad indica que cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema de libertades esenciales, compatible con el máximo de libertad para todos. El principio de diferencia justifica la desigualdad en caso de que resulte provechosa para la generalidad: todos los bienes sociales primarios (libertad, igualdad de oportunidades, riqueza, respeto…) deben ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los más desfavorecidos. Rawls defiende que una sociedad que sea realmente justa debe tolerar al intolerante; si no lo hace, se convertiría en una sociedad intolerante y, por tanto, injusta.

El filósofo plantea tres cuestiones. Por un lado, se pregunta si un grupo intolerante tiene derecho a quejarse en caso de que él mismo sufra intolerancia por parte de otros. Y su respuesta es que no… con matices.

En segundo lugar, plantea en qué condiciones los tolerantes tienen derecho a no tolerar a los intolerantes. Para Rawls, los tolerantes podrían actuar contra los intolerantes únicamente si esto es necesario para su propia seguridad, gracias al derecho a la propia conservación.

Rawls defiende que una sociedad que sea realmente justa debe tolerar al intolerante; si no lo hace, se convertiría en una sociedad intolerante y, por tanto, injusta

Por último, Rawls se pregunta con qué fin deberían ejercer su derecho a no tolerarlos y la respuesta que él mismo da es que solo puede hacerse para salvaguardar una constitución justa, no para que los tolerantes impongan su visión.
Rawls defiende que hay que tolerar a los intolerantes siempre que el hecho de tolerarlos no atente contra nuestras libertades y porque las instituciones de una sociedad justa son lo suficientemente fuertes. En Teoría de la justicia escribe:

«La secta intolerante puede ser tan fuerte al principio o puede crecer con tal rapidez que las fuerzas que trabajan en favor de la estabilidad no puedan transformarla. Esta situación presenta un dilema práctico que la filosofía por sí sola no puede resolver».   

Fuente: https://filco.es/

BERTRAND RUSELL

La paradoja del calvo, de Bertrand Russell

¿A partir de cuántos cabellos alguien deja de ser calvo? Esta pregunta, que parece trivial, desafió las bases de la lógica que sostiene nuestro pensamiento desde Aristóteles. Con esta paradoja del calvo, Bertrand Russell mostró que conceptos cotidianos como «calvo», «alto» o «montón» generan paradojas irresolubles. El intento de crear un lenguaje perfectamente preciso reveló algo inesperado: quizá la vaguedad no sea un error, sino una característica esencial del lenguaje humano.

 

Las primeras décadas del siglo XX fueron unos años revulsivos para la lógica. El paradigma que había sostenido casi toda la lógica —al menos desde Aristóteles— empezaba a desmoronarse y aparecían críticas y fisuras que hacían necesarias nuevas reformulaciones a la luz de los nuevos problemas que emergían. Esto no llevó, en ningún caso, a un abandono de la lógica como sistema preferido a la hora de formular los problemas, o a un abandono del logicismo, es decir, no llevó a descartar la lógica como lenguaje predilecto para muchos autores a la hora de formular problemas tanto matemáticos como filosóficos.

Lo curioso de esta época es que la aparición de todas estas aporías coincide con el cientifismo de la Escuela de Viena, entre otros, que defendían que la mayoría de los problemas filosóficos, a grandes rasgos, son pseudoproblemas causados por la podredumbre del lenguaje ordinario. Lo que tiene que hacer la filosofía, se decía, es formular todos sus problemas bajo términos lógicos y así se daría cuenta de que solo la ciencia (que comprueba la veracidad de sus proposiciones científicamente) es la portadora de la verdad. Muy resumido, eso sí, y a grandes rasgos, pero sí que es interesante notar que toda esta época de cambios y propuestas, de fisuras y tiritas, de logicismo y de confianza en la lógica, de nuevas propuestas, toda esa época, decía, se puede desplegar a partir de una paradoja aparentemente trivial y simple: la paradoja del calvo de Russell.

¿Cuál es la paradoja del calvo?

La paradoja es muy sencilla y se compone de dos premisas y una conclusión. La primera premisa: un hombre con cero cabellos es calvo. La segunda premisa: si un hombre con n cabellos es calvo, entonces un hombre con n+1 cabellos también es calvo. De estas dos premisas se deriva lógicamente una conclusión: un hombre con, pongamos, cien millones de cabellos es un hombre calvo.

Es obvio que la conclusión es absurda, y puede parecer una tontería de paradoja, pero no lo es. No lo es porque toda la lógica se sostiene bajo la condición de que, si un razonamiento es válido y las premisas son verdaderas, entonces la conclusión debe ser verdadera. Si la conclusión no lo es, o bien no lo son las premisas, o bien falla el razonamiento lógico (i.e. toda la lógica). Por eso es tan importante, porque nadie niega la absurdez de la conclusión, sino precisamente cómo puede derivarse un absurdo de dos premisas verdaderas y un razonamiento adecuado.

En este caso la premisa 1 es verdadera porque alguien sin pelo es claramente calvo. La premisa 2 también lo es porque, si decimos que alguien con nueve cabellos es calvo, entonces todos diremos que, si le saliera un nuevo cabello, no dejaría de ser calvo. Esto pasaría por varios motivos. Primero, porque es indiscernible una persona con n cabellos de una persona con n+1 cabellos. Y, segundo, porque establecer una frontera sería arbitrario (¿por qué 5 283 ya no significa calvicie?). Por eso, si tiene diez cabellos y puede ser calvo, entonces con once también lo sería. Pero si tiene once, una persona con dice también es calva, y así sucesivamente. De estas dos premisas llegamos a la conclusión lógica de que un hombre con cien millones de cabellos es calvo, es decir, que somos calvos tengamos los cabellos que tengamos. Pero esto es absurdo. ¿Qué está pasando aquí?

La paradoja muestra que de dos premisas aparentemente verdaderas (un hombre sin pelo es calvo; si alguien con n pelos es calvo, alguien con n+1 también lo es) se deriva lógicamente un absurdo: todos seríamos calvos. Esto cuestiona los fundamentos mismos de la lógica clásica

Las paradojas «sorites»

Esta paradoja pertenece a una familia de paradojas más grandes, llamadas «sorites», del griego σωρίτης, que significa literalmente «montón» o «pila». Otra paradoja de este estilo sería que si tienes un montón de arena y quitas un grano, sigue siendo un montón de arena. De ahí se deriva lógicamente que un solo grano de arena conforma un montón de arena. Y esto es absurdo.

El núcleo de estas paradojas (y esto es lo central para hacer tambalear, lo veremos luego, toda la lógica desde Aristóteles, incluso la ciencia moderna) es que incluyen eso que podríamos llamar como «predicados vagos», es decir, términos como «montón» o «calvo»,  o como «rico» o «alto». Estas paradojas muestran que estas categorías no tienen una frontera fija, ni un número exacto preciso que las defina y, por tanto, generan paradojas lógicas. Porque ¿cuánto dinero hace que alguien sea rico? ¿A partir de cuántos centímetros alguien es alto?

Las paradojas sorites revelan que conceptos como «calvo», «montón» o «rico» carecen de fronteras precisas. Estos predicados vagos generan problemas lógicos porque no podemos establecer un número exacto que los defina sin caer en arbitrariedades

La lógica clásica se tambalea

La paradoja es tan importante porque en lógica clásica, es decir, en la lógica que se ha aceptado (y que rige las ciencias) desde Aristóteles, hay un principio fundamental: el principio del tercero excluido. Según este principio, o bien una frase es verdadera, o bien su contraria es verdadera. Es decir, si «está lloviendo en Madrid» es una proposición falsa, entonces «no está lloviendo en Madrid» es una proposición verdadera. Esta es una ley fundamental, una ley que rige nuestra lógica del pensamiento.

Pero la paradoja del calvo desafía esto, porque no está claro cuál de las proposiciones es verdadera, «alguien que tenga cinco mil cabellos es calvo» o «alguien que no tenga cinco miel cabellos». No está claro si alguien con cinco mil cabellos es calvo o no, y, por tanto, tampoco está claro su contrario. ¿Cómo salir de aquí? Podemos mantener las leyes de la lógica y apostar por poner una frontera a términos como «montón» o «alto», pero esto parece absurdo y parece contradecir el propio uso que hacemos de estas palabras. Podríamos también apostar por una especie de «superevaluacionismo» (al estilo de autores como Fine o Keefe), que introduzca gradientes en las valoraciones.

Por ejemplo, «alguien con cero cabellos es calvo» sería una proposición súperverdadera, mientras que «alguien con cuatro mil cabellos es calvo» sería ligeramente menos verdadera. Pero esto también genera problemas, porque introduciría un gradiente en la verdad, es decir, no soluciona el problema de la frontera (¿cuándo alguien es calvo?), sino que lo desplaza a la verdad (¿a partir de cuántos cabellos esa proposición es tan poco verdadera que podemos decir que es ligeramente falsa?). Las lógicas multivaluadas (como la lógica trivalente de Łukasiewicz) han tomado soluciones más sofisticadas, pero parecidas.

Hay otros autores, como Timothy Williamson, que ponen el foco en nuestra capacidad epistémica afirmando que la lógica no tiene ningún problema, que simplemente somos nosotros, que no tenemos forma precisa de medir con nuestra vista ordinaria cuántos cabellos tiene alguien y que, por eso, se nos hace ¿difícil? la evaluación.  Pero ¿entonces?

La paradoja del calvo desafía el principio del tercero excluido, pilar de la lógica desde Aristóteles. Las soluciones propuestas —establecer fronteras arbitrarias, introducir gradientes de verdad o apelar a limitaciones epistémicas— no resuelven satisfactoriamente el problema sin generar nuevas paradojas o contradicciones

El meollo del asunto: el problema de la vaguedad en el  lenguaje ordinario

Bertrand Russell abordó estas paradojas en varios lugares, pero sobre todo en su artículo «Vaguedad», leído inicialmente (en inglés, claro) en la Jowett Society, Oxford el 25 de noviembre de 1922 y publicado un año después en la revista The Australasian Journal of Psychology and Philosophy. La tesis de Russell —y aquí empezamos ya con la enjundia filosófica— es que todo lenguaje ordinario es vago. Para Russell, estas paradojas ocurren porque usamos términos poco precisos, como «calvo» o «alto». Pero eso no ocurre con el lenguaje matemático (está claro cuando hay dos huevos, y no tres) o con el lenguaje científico (está claro lo que diferencia a 2,0001 metros de 2,0013 metros).

Russell heredó de Frege esta idea de que el lenguaje natural, el que usamos en nuestro día a día, es la causa fundamental de la confusión filosófica. El problema es que, como no sabemos qué significan las palabras «Dios» o «vida» o «mal», entonces estamos los filósofos constantemente en el día de la marmota con la paradoja del calvo: llegando a absurdos y malentendidos. La solución que daban muchos teóricos de la época, y Russell (con Whitehead) entre ellos, era algo así como armar un proyecto logicista; un proyecto que consistiese en mostrar que las matemáticas se pueden reducir a la lógica (i), crear un lenguaje simbólico perfecto (no con ambigüedades, como «calvo») (ii) y demostrar que todos los problemas filosóficos se solucionarían (iii) porque, por fin, dejaríamos de decir «calvo» y diríamos «cabeza con menos de trescientos cabellos». En palabras de Russell:

«Consideremos las diversas maneras en que las palabras comunes son vagas, y empecemos por una palabra como ‘rojo’. Es perfectamente evidente, puesto que los colores forman un continuo, que hay tonalidades respecto de las cuales dudaremos si llamarlas rojas o no, no porque ignoremos el significado de la palabra «rojo», sino porque es una palabra cuyo ámbito de aplicación es esencialmente dudoso. Esta es, por supuesto, la respuesta al viejo acertijo del hombre que se quedó calvo. Se supone que al principio no era calvo, que fue perdiendo el pelo uno a uno y que al final era calvo; por lo tanto, se argumenta, debe de haber habido un cabello cuya pérdida lo convirtió en un hombre calvo. Esto, naturalmente, es absurdo. La calvicie es una noción vaga: algunos hombres son ciertamente calvos, otros ciertamente no lo son, mientras que entre ambos hay hombres de los que no es verdadero decir que deban ser o bien calvos o bien no calvos. El principio del tercero excluido es verdadero cuando se emplean símbolos precisos, pero no lo es cuando los símbolos son vagos, como, de hecho, lo son todos los símbolos. Todas las palabras que designan cualidades sensibles poseen el mismo tipo de vaguedad que corresponde a la palabra «rojo». Esta vaguedad existe también, aunque en menor grado, en las palabras cuantitativas que la ciencia ha intentado con mayor empeño hacer precisas, como un metro o un segundo. No voy a invocar a Einstein con el propósito de volver vagas estas palabras».

Paremos un segundo a analizar las premisas filosóficas que hay detrás de esta propuesta logicista de Russell (y que solucionarían paradojas como la del calvo). En primer lugar, para estar de acuerdo, tenemos que aceptar que la vaguedad es una propiedad únicamente representacional, y no una propiedad ontológica, es decir, tenemos que aceptar que el problema es de nuestro lenguaje, pero no de la gente, que la gente tiene pelos exactos y que es más bien nuestro problema que no sabemos cómo llamar a las cosas. Esto implica, y aquí la segunda premisa, una visión precisa de la realidad, donde los pelos son claramente cuantificables. Supone aceptar que la gente tiene pelos exactos, que no hay, en la realidad, «más o menos». La realidad es exacta, otra cosa somos nosotros contando. En fin, implica afirmar que el mundo es estructuralmente preciso, pero nosotros no lo somos al nombrarlo.

¿Cuál será la tarea para Russell? Purificar el lenguaje ordinario para que pueda ser cada vez más y más preciso porque así veríamos que todas nuestras discusiones no son sobre la realidad, sino porque nuestros términos son torpes. El ideal es, entonces, alcanzar un lenguaje lógicamente perfecto. Un lenguaje donde cada término tiene perfectamente delimitado la parcela de realidad que le corresponde: «calvo» significa tantos pelos, «alto» significa tantos centímetros… Los filósofos lo que tendrían que hacer, en opinión de Russell, es dejar de divagar sobre el mundo y ponerse a eliminar la vaguedad de los términos de nuestra habla corriente.

Russell defendió que todo lenguaje ordinario es vago y propuso crear un lenguaje lógicamente perfecto donde cada término corresponda exactamente a una parcela de realidad. Esta visión supone que el mundo es estructuralmente preciso y que el problema reside únicamente en nuestra forma de nombrarlo

Pero ¿es acaso posible un lenguaje sin vaguedad?

El ideal de Russell tiene varios problemas, como constataron sus seguidores y la filosofía posterior. En primer lugar, la propia idea contiene en sí misma una paradoja que el propio Russell reconoció. En el citado artículo, leemos:

«Como todos sabéis, inventé un lenguaje especial con la intención de evitar la vaguedad, pero por desgracia no es adecuado para ocasiones públicas. Por lo tanto, aunque con pesar, me dirigiré a vosotros en inglés».

El lenguaje natural puede contener paradojas o ambigüedades, pero es el único que sabemos, funciona para la enseñanza de otros idiomas, y sirve en contextos de oratoria. En todo caso, lo necesitamos para poder hacer una transición a un lenguaje perfecto porque tendríamos que hacer traducciones, por ejemplo. En otras palabras, para armar o explicar un lenguaje formal necesitamos un lenguaje informal.

Pero hay más. Mientras que el primer Wittgenstein construyó toda su teoría del Tractatus sobre esta filosofía del lenguaje y este ideal, el segundo Wittgenstein se dio cuenta de lo imposible de esta empresa. En sus Investigaciones filosóficas defendió que, en realidad, los lenguajes no tienen una forma común subterránea que pueda formalizarse de igual manera en un único lenguaje formal y que, más que un sistema representativo (un sistema que sirve para hablar de otra cosa), el lenguaje s algo que se usa. Por este motivo, no hay un lenguaje separado de las prácticas sociales, no hay un significado abstracto al estilo de la teoría de las ideas de Platón. Las palabras no significan por sí solas, sino que las usamos en determinados contextos.

Por eso, la vaguedad no es ningún error. Es solo un error si tenemos una mirada, podríamos decir, representacional, esto es, si nos fijamos solo en la exactitud de su representación. Pero, si nos fijamos en cómo se usa, veremos que las palabras vagas no generan ninguna confusión en la comunicación, sino todo lo contrario: sirven perfectamente a su propósito. Cuando alguien dice «Párate más o menos por aquí», nadie se escandaliza ni el conductor se confunde, a pesar de la clara imprecisión de la frase. No pasa nada de eso porque nadie se fija en el significado empírico de la frase (¿dónde es «más o menos aquí»?), sino que la gente entiende cómo se usa esa frase: es una proposición que muestra educación y que señala que el conductor ya puede ir deteniendo el coche. Y es que especificar «Párate a exactamente 1,37 metros de ese punto» sería absurdo (y ni siquiera sabríamos qué cantidad decir).

¿Y si la ciencia fuera imprecisa y vaga?

Esta tesis podemos radicalizarla y entonces todo se vuelve más interesante. La Escuela de Viena acuerpó durante años este sueño logicista y criticó a la filosofía por el uso de términos no empíricos en sus proposiciones, términos que —en su idioma— no podían verificarse. Si quisiéramos heredar algo de este sueño logicista y perfectamente preciso, entonces quizá podríamos establecer una frontera: en el día a día podemos funcionar (y, de hecho, lo hacemos) con impresiones y vaguedades, está bien, pero en la ciencia eso es inoperativo.

El caso es que, como decíamos, podemos extender la crítica de Wittgenstein incluso al lenguaje científico porque, si nos fijamos bien, la ciencia también está repleta de términos ambiguos y que no pueden verificarse. Hay muchos ejemplos para eso, pero centrémonos en el concepto de «gen».

El concepto de «gen» es central en la biología. El paradigma neodarwiniano que sustenta todos los aspectos de la ciencia biología (la bioquímica de las células, metabolismo celular, fisiología, neurociencia…) se entronca antes o después con el término «gen». Pero ¿qué es un gen? ¿Lo podemos verificar? ¿Hay un elemento exacto de la realidad que podamos llamar «gen» y, así, cumplir el criterio verificacionista?

En el siglo XIX, desde luego no lo era. Mendel llamó «gen» a los factores hereditarios, pero como una simple postulación que explicase los problemas de la herencia y sus leyes. Nada sobre su realidad empírica. Años más tarde, en los años 10 y 20 del siglo pasado, Morgan los localizó en los cromosomas, por lo que la contrastación empírica parecía más cerca: los genes son algo que están en los cromosomas. Más adelante, en el año 1953, Watson y Crick mostraron la estructura de doble hélice del ADN y entonces pudimos saber que los genes son secuencias de nucleótidos dentro de nuestro ADN. Pues ya estaría, ¿no?, criterio superado. El término «gen» es un término verificado y preciso, no como «Dios» o «mal».

Pero las cosas no son tan sencillas. La genómica moderna ha mostrado que el concepto no es tan estable como los científicos esperaban porque, entre otras cosas, un mismo nucleótido puede formar parte de varios genes que se solapan. ¿No convierte esto a los genes en construcciones de los científicos que no están en la naturaleza? Además, un gen puede producir, dependiendo del momento, una proteína u otra, es decir, puede comportarse como si fuera un gen o como si fuera otro, por lo que no resulta preciso. Y por si fuera poco, el propio ADN se regula y se va modificando, además de haber elementos que influyen en la lectura de los genes, como los transposones. ¿Qué es exactamente un gen? ¿Podemos delimitarlo empíricamente?

Esto es lo que ocurre si aplicamos la crítica de Wittgenstein a la ciencia, que se destruye no solo el proyecto formal de Russell, sino la idea de que algún lenguaje (sea el científico, sea el que sea) puede no ser impreciso o vago. No pasa solo con los genes. Otros elementos centrales y nucleares de otras disciplinas, como el de «electrón» en física, o el de «campo» en magnética, o el de «especie» en biología, conceptos que organizan la teoría de su campo, son conceptos igualmente ambiguos. Quizá, entonces, debamos pensar la ciencia como un lenguaje ordinario más, con sus puntos a favor, y sus puntos en contra.

 Fuente: https://filco.es/