WENDY BROWM

El nihilismo para Wendy Brown

Filósofa clave del siglo XXI, en su último libro, «Tiempos nihilistas», Wendy Brown reflexiona sobre la crisis de los valores, el nihilismo y la democracia. Brown señala que «producimos valor y es algo que tenemos que discutir, deliberar y perseguir como manera de organizar el mundo de una forma que consideremos justa, equitativa, democrática, decente y sostenible». Esa es la manera de superar el nihilismo.

  

En septiembre tuvo lugar en Madrid el primer Festival de las Ideas, un evento en el que el pensamiento y el debate filosófico tomaron las calles. La Plaza de España se convirtió en un gran escenario al aire libre por donde pasaron diversas personalidades del mundo del pensamiento, entre ellas Wendy Brown, con una ponencia centrada en la figura de Max Weber. 

 En mitad de un salto en la situación de inestabilidad de Oriente Medio, Wendy Brown comenzaba la charla reivindicando a las activistas propalestinas y reiterando su condena al genocidio en Palestina: «Solo quiero decir que es un placer estar aquí. Quiero ofrecer un agradecimiento especial a los que luchan contra el genocidio en Palestina». Tras esto, Brown abordó uno de los grandes problemas de la actualidad: la crisis de los valores. Y lo hizo de mano del pensamiento del sociólogo alemán Max Weber.

Un «aliado improbable para la izquierda»

Weber, planteó Brown, puede parecer «un aliado improbable para la izquierda» y, sin embargo, señaló, «es absolutamente indispensable» debido a la riqueza de su teoría del poder y su visión sobre la ciencia. Esta ciencia y la propia razón en un sentido filosófico, planteó Brown, «están vaciando al mundo de significado», porque, a medida que se desarrollaron en el mundo moderno, Dios y la autoridad religiosa fueron perdiendo su valor y comenzaron a decaer. Para Weber esto era importante porque, en palabras de Brown, «entendía que, en Occidente, el monoteísmo, desde el desarrollo del cristianismo, había organizado la producción y la seguridad de los valores».

Por tanto, cuando hablamos de la crisis de los valores del mundo en el que vivimos estamos hablando de una crisis que se remonta al menos un par de siglos atrás y que tiene que ver con lo que la sociología y la filosofía han entendido como «proceso de secularización» o «desencantamiento del mundo». Desvelar las leyes científicas que subyacen a la naturaleza y la vida mismas y entender que estas no tienen nada que ver con una autoridad divina nos permitió avanzar, pero hizo trastabillar nuestro soporte ideológico y moral. «Lo que Weber entendió —dice Brown— es que los valores con los que nos orientamos en el mundo estaban en peligro».

La filósofa acaba de publicar un libro que lleva por título Tiempos nihilistas en el que recoge parte de esta reflexión de la mano de Weber y lo pone en valor como un autor fundamental para pensar el problema del valor en el siglo XXI.

    «Lo que Weber entendió —dice Wendy Brown— es que los valores con los que nos orientamos en el mundo estaban en peligro»

Nihilismo: un mundo con más conocimiento y menos significado

Al mismo tiempo que la ciencia daba fundamentos sobre el funcionamiento del mundo lo vaciaba de significado. Brown señaló que «lo que la ciencia y la razón nos ofrecen es una forma cada vez más poderosa de entender el funcionamiento de las cosas, pero no de cuál es su valor». El mismo valor de la verdad está en peligro: «Si la ciencia desplaza a la autoridad religiosa, que es precisamente como Weber entendía la modernidad, el resultado es un mundo con cada vez más conocimiento y cada vez menos significado».

Por tanto, la modernidad es un momento de la historia con cada vez «más y más facticidad», pero menos comprensión de cómo ponderar aquello que sacamos. A esto es a lo que podemos llamar nihilismo.

En este sentido, señaló Brown, el nihilismo no sería una desesperación, desgana o nihilismo en un «sentido punk», sino un vaciamiento de significado, un vaciamiento del valor. Ahora bien, en ese vaciamiento también se produce una instrumentalización: el valor se vuelve algo potencialmente comercializable, algo que utilizamos, dice Brown «para todo tipo de propósitos comerciales». Es por este motivo que, a la vez que encontramos un vaciamiento del valor en la sociedad contemporánea, encontramos que las marcas comerciales o los partidos políticos avanzan en un discurso emocional y moralista como manera de movilizar al consumo o al voto.

Se produce así un doble vaciamiento: por un lado, el terreno sobre el cual establecer juicios de valor cada vez es más inestable y, por otro, el valor mismo se vuelve «algo barato y vulgar que todos usan y despliegan para encubrir una voluntad de poder y de lucro». Ejemplos de ello, dice Brown, son el greenwashing o el pinkwashing, estrategias comerciales para instrumentalizar la lucha contra la crisis ambiental y el feminismo.

    La modernidad es un momento de la historia con cada vez «más y más facticidad», pero menos comprensión de cómo ponderar aquello que sacamos. A esto es a lo que podemos llamar nihilismo

Los seres humanos como fuente de valor

Para Wendy Brown, Weber no solo es un autor útil para pensar el problema del valor en términos de diagnóstico, sino también para pensar cuál es la manera de solucionar el problema. Según la filósofa, esto pasa por entender que los seres humanos mismos somos la fuente de valor. 

Es decir, ni Dios, ni la naturaleza, ni los hechos, ni la ciencia y tecnología, ni el conocimiento van a salvarnos. Los seres humanos. Brown señala que «producimos valor y es algo que tenemos que discutir, deliberar y perseguir como manera de organizar el mundo de una forma que consideremos justa, equitativa, democrática, decente y sostenible». Esa es la manera de superar el nihilismo.

Se trata de una «enorme tarea humana», explica Wendy Brown, pero es la tarea que Weber veía por delante a comienzos del siglo XX y que seguimos teniendo pendiente en el primer cuarto del XXI. Por eso, la autora recoge en su libro las conferencias que el alemán dictó en el curso de 1918-1919, un momento en el que el mundo estaba cambiando tras el impacto de la Primera Guerra Mundial.

En este momento histórico de posguerra, señala Brown, la democracia está perdiendo su imagen de legitimidad y el consenso que generaba frente a otras formas de gobierno, especialmente las que venían de la mano del fascismo. En su conferencia La ciencia como vocación, Weber identificó este peligro y la necesidad de crear un valor alternativo. Calificó esta tarea como el proyecto más serio que debía emprender la política.

    Tras la Primer Guerra Mundial, la democracia estaba perdiendo su imagen de legitimidad y el consenso que generaba frente a otras formas de gobierno, especialmente las que venían de la mano del fascismo

El nihilismo hoy

Sin embargo, plantea Wendy Brown, esa crisis que identificó Weber «parece algo pequeño en comparación con la nuestra». La verdad hoy está en una profunda crisis (la posverdad es solo una de sus manifestaciones) y se amplifica por la lógica de las nuevas tecnologías.

Las narrativas que generamos, en este sentido, son cuestionables y contestables, porque, para la filósofa, ya no existen las verdades absolutas. Todo hecho es interpretable. Brown plantea que «nuestras narrativas, que están atravesadas por valores, son contingentes». Queremos, añade, que nuestras posiciones sean absolutas y verdaderas, pero eso ya no es posible.

Nuestras narrativas, opiniones y construcciones culturales están influenciadas por nuestras pasiones y por el contexto histórico. Esto vuelve al relativismo total o nihilismo un desafío para la democracia que ya no se asienta en una verdad, sino en una permanente deliberación que, a menudo, no se produce en las mejores condiciones.

En el espacio común que compartimos, el «espacio cívico», debe, por tanto, prevalecer la libertad de expresión para poder abordarse la crisis de los valores. Por eso, Brown plantea que dentro de las paredes de la universidad el pensamiento crítico se encuentra con demasiados obstáculos. Es necesario criticar la forma en que se educa en ellas y ampliar la reflexión sobre los problemas que enfrentamos para sacarlos a las calles y resolverlos también en ellas.

Fuente: https://filco.es/ 

WENDY BROWM

¿Qué es la «desdemocratización» para Wendy Brown?

Vivimos en democracias que se vacían por dentro. No hay golpe de Estado, no hay invasión. La filósofa política Wendy Brown lleva décadas cartografiando ese proceso silencioso, cartografiando cómo la lógica del mercado coloniza la vida pública, cómo la tolerancia despolitiza, cómo la identidad herida sustituye a la acción colectiva. Su diagnóstico es incómodo porque señala al interior, no al exterior. La democracia, dice Brown, puede morir de sus propias contradicciones. ¿Qué es para ella la «desdemocratización»?

  

La democracia que cava su propio hoyo

Entra dentro de nuestro imaginario que las amenazas —en general, pero a la democracia en particular— siempre provienen del exterior. Los miedos que tenemos, y que se ven reflejados en la cultura pop audiovisual, es que la democracia morirá si la matan: golpes de Estado, invasiones extraterrestres, terrorismo de otros países. Tal como la pensamos, la democracia es un bien en sí mismo; pulcro, limpio y terminado en su interior, pero frágil en sus relaciones externas. Esta concepción es la que nos hace poner la mirada en el resto de países, y en sus vaivenes y fluctuaciones, cuando consideramos que ya hemos llegado a la democracia. O, en otras palabras, la democracia es un hito que, una vez conseguido, lo difícil es que no nos la derriben.

El concepto de «desdemocratización» de Wendy Brown viene a poner en duda precisamente esta concepción. La desdemocratización alude a los procesos de pérdida de democracia que se dan dentro de la propia democracia. Esto supone un cambio fundamental: los peligros que nos acechan como sociedades más o menos libres no son agentes externos, sino que conviven dentro de nuestra sociedad y forman parte de las instituciones democráticas. Es decir, la propia democracia nunca está del todo conseguida y sus propias instituciones —libre mercado, parlamento— pueden tener derivas poco democráticas sin que cambie el orden formal. Esta idea la desarrolla Brown con especial profundidad en El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, donde analiza cómo el neoliberalismo deshace y rehace cualquier principio o valor democrático al tomar como único principio operativo la reproducción de las lógicas de mercado en todas las esferas de la vida.
 

La racionalidad neoliberal y la muerte del «demos»

¿Por qué ocurre esto? Para Wendy Brown ocurre porque en el neoliberalismo la racionalidad del mercado ha colonizado todos los ámbitos de nuestra vida. La lógica del coste y del beneficio, la competitividad, la idea del empresario de sí… Todas estas coordenadas que antes guiaban únicamente los flujos monetarios del mercado ahora guían también los afectos, las formas de vida y nuestra reproducción social. Por eso, Brown habla de «racionalidad neoliberal»: porque es una forma de comprender el mundo, de constituirnos como sujetos —nos entendemos a partir de todas estas premisas neoliberales— y de entender los afectos. Una forma de estar en el mundo que, huelga decirlo, pone constantemente al individuo en el centro y fundamento de la sociedad («para querer a los demás, primero me tengo que querer a mí mismo»).

En realidad, lo que ocurre es que la lógica del mercado se ha desbordado. En nuestras sociedades liberales conviven tanto la democracia burguesa —parlamento, votaciones— como el mercado libre. La lógica del capitalismo, según Brown, es la que ha sido de sobra estudiada por otras autoras, como Polanyi y su homo economicus. Este sujeto, pongamos de hace un siglo, se guiaba ya bajo los cálculos del coste-beneficio y del individualismo, pero no en todos los aspectos de su vida. Todavía se conservaba una dimensión política —en las votaciones, por ejemplo—, donde no se votaba con la lógica del mercado, sino por los ideales propios o por los intereses de clase.

Ahora, cree Brown, nos hemos convertido en human capital (capital humano). En nuestras vidas ha colapsado la distinción entre lo público y lo privado, y no porque la vida de todas esté ahora tremendamente imbricada con lo común —ojalá—; más bien por todo lo contrario: no hay nada público, todo lo público se entiende como una extensión del yo. Llegamos así al colapso interno de la democracia. Hay elecciones, sí; hay instituciones, sí; pero no hay verdadera democracia, no hay verdadero espíritu democrático. De ahí su célebre diagnóstico en El pueblo sin atributos: lo que vivimos es una democracia sin demos, una democracia sin pueblo.

    La racionalidad neoliberal transforma a los ciudadanos en capital humano, vacía lo público y erosiona el demos, produciendo una desdemocratización que mantiene las formas mientras desactiva su contenido

¿Estamos entonces ante una especie de profecía maligna de la democracia? ¿Es la democracia un hoyo que se cava sobre sí mismo? Para nada. Este problema no es necesario. No estamos, dice Brown, ante ninguna culminación de ninguna lógica interna —al estilo de lo que algunos aceleracionistas de derechas podrían sugerir—. Lo que ocurre es que en la democracia burguesa hay una tensión fortísima que le es propia. La tensión entre la parte política de la democracia —que exige un pueblo, una vida pública, discusión, formación, asociaciones, lo común, lo colectivo— y la filosofía del mercado libre propia de las sociedades liberales —que se basa en el individuo y en la libertad entendida como no interferencia o no obstáculo—. Así, mientras que las instituciones democráticas se basan en la confianza pública y en la construcción colectiva de normas que obedecer, el mercado ve todas estas interferencias como una intrusión.

Pero esta no es la única tensión. La democracia liberal presenta otro nudo importante entre la igualdad formal que propugna —el famoso artículo que defiende el derecho a la vivienda— y la igualdad real inexistente —el hecho de que nos desahucian de nuestras casas—. Esta es, en realidad, una derivada de la anterior tensión, porque las leyes de los partidos a los que votamos pueden decir lo que sea, prometernos el cielo incluso, pero luego el mercado libre, para seguir siendo un mercado liberal, exige que no se le regule, que nadie lo toque, que nadie intervenga.

La tolerancia como despolitización

Pero no toda la despolitización que acarrea la desdemocratización tiene que ver con esta tensión democracia-mercado. Hay otros puntos, no necesariamente anidados en ese campo de fuerzas, que despolitizan la democracia y la vacían por dentro. Uno de ellos es que el neoliberalismo haya asentado como common sense la tolerancia como algo —algo— político. Esta cuestión la desarrolló Brown en Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, todavía sin traducción íntegra al castellano, aunque su argumentación central se recoge y amplía en obras posteriores.

Los problemas que detecta Brown con la tolerancia son varios. El primero es que implica necesariamente una jerarquía. Queramos o no, toleramos a alguien porque tenemos ese poder. Le permitimos la existencia. Cuando afirmamos que toleramos algo, nos colocamos automáticamente en la norma y señalamos que el otro —que es periferia, raro y distinto, que no es norma— tiene permiso para existir a pesar de su diferencia. Hacemos esto, que es terrorífico, pero parece que estamos siendo buenas personas. Así, la asimetría se oculta bajo la apariencia de virtud moral.

Otro de los problemas es que la tolerancia «privatiza» los problemas políticos al tratarlos como diferencias culturales. No se trata de tolerar a las personas LGTBIQ+, se trata de entender que hemos nacido en una matriz heterosexual —Butler— y que la reproducción de nuestro sistema económico se basa en una unidad familiar heterosexual, claro. Si «toleramos», parece que todos los problemas políticos son problemas identitarios, como si yo fuera así y tú fueras asá y se tratase, simplemente (¿?), de que no me desagrades. No hay transformación estructural posible.

Por último, pero igual de importante: cuando alguien dice «os tolero», lo que hace también es cerrar el debate. Ya está. Era una demanda identitaria y yo, que soy la norma, te he dicho que te acepto. Ya está. Puedes seguir siendo negro, gay, mujer. Te tolero. ¿Que tienes tasas más altas de desempleo o de muertes? Eso será por manzanas podridas. Mi país te tolera. No hay leyes en contra tuya.

    A la desdemocratización se suma una tolerancia que despolitiza: jerarquiza, privatiza conflictos y clausura el debate, vaciando la democracia desde dentro

Apegos heridos: cuando la identidad bloquea la política

Dentro de los procesos que ocurren en nuestra democracia y que potencian la desdemocratización está lo que Brown llama apegos heridos (wounded attachments). El concepto aparece desarrollado en Estados del agravio. Poder y libertad en la modernidad tardía, uno de sus libros más importantes y quizá el más incómodo para la izquierda, porque el disparo va hacia adentro.

La pregunta de la que Brown parte es: ¿por qué las heridas están en la base del sentimiento de identidad? ¿Por qué ciertos grupos políticos —feministas, antirracistas, colectivos LGTBIQ+— construyen su identidad y su acción política desde el daño sufrido, anclados en él, en lugar de proyectarse hacia un futuro en el que ese daño deje de existir? Brown no hace esto desde la frivolidad ni desde la distancia aséptica: lo hace desde adentro del pensamiento crítico, y precisamente por eso duele.

Para entender el mecanismo de los apegos heridos, Brown recurre a Nietzsche y a su concepto de resentimiento. El resentimiento, en Nietzsche, no es simplemente un sentimiento de rencor: es una estructura moral. Nace cuando los débiles —los que sufren bajo un sistema que premia la fuerza y el poder— no pueden actuar directamente, y entonces reaccionan. Solo pueden reaccionar. Y en esa reacción construyen un nuevo sistema de valores en el que el sufrimiento se convierte en virtud, en credencial, en el fundamento mismo de la identidad. La herida no es algo que sanar: es algo que conservar, porque sin ella uno deja de ser quien es.

Esto es, exactamente, lo que Brown detecta en ciertas formas de política de identidad. Una identidad que se articula como víctima, que busca reconocimiento del Estado en el lugar de la herida —no más allá de ella—, que demanda protección jurídica pero no transformación estructural. Brown advierte que este movimiento, aunque comprensible y aunque nace de injusticias reales, termina siendo políticamente paralizante. Y no solo eso: termina siendo funcional al orden que critica, porque el Estado que reconoce tus derechos es también el Estado que te define como sujeto necesitado de protección. «Ya sea que estemos tratando con el Estado, la mafia, nuestros padres, nuestros chulos, la policía o nuestros maridos», escribe Brown en Estados del agravio, «el alto precio que conlleva la protección política institucionalizada implica siempre un grado de dependencia y un compromiso de actuación dentro del marco de normas dictadas por el protector».

    Los «apegos heridos» convierten el daño en fundamento de reconocimiento, pero pueden fijar la acción en la demanda de protección y dificultar la transformación estructural que permitiría superar ese marco

Hay algo más que Brown señala y que resulta especialmente relevante: los apegos heridos terminan consolidando la identidad que pretenden superar. Si mi acción política se funda en ser mujer agredida, en ser negro discriminado, en ser gay perseguido, estoy necesitando que esas categorías sigan siendo las que me definen. La política identitaria, paradójicamente, puede volverse conservadora: conserva la herida porque conservar la herida es conservar la identidad. Y sin identidad, ¿desde dónde se actúa?

Brown no tiene una respuesta fácil a esto, pero lo que sí señala, y esto es importante para no malinterpretar su argumento, es que los apegos heridos no son un defecto moral de quienes los sostienen ni una patología de la izquierda. Son el producto histórico de condiciones muy concretas: décadas de capitalismo disciplinario, de horizontes revolucionarios perdidos, de una izquierda que ha visto desvanecerse los grandes relatos de emancipación colectiva. Cuando ya no hay proyecto de futuro compartido, la herida se convierte en el único suelo firme. Cuando ya no hay clase obrera movilizada ni internacionalismo posible, la identidad parcial —de género, de raza, de sexualidad— llena ese vacío.

Y aquí Brown introduce algo que años después, en En las ruinas del neoliberalismo, desarrollará con mucha más amplitud: los apegos heridos no son ya solo un fenómeno de la izquierda. La derecha populista y nacionalista —Trump, Le Pen, Milei— funciona exactamente con la misma lógica. El hombre blanco que siente que le han quitado algo, que construye su identidad política sobre el agravio, sobre la pérdida de un privilegio que él llama «normalidad», es también un sujeto de apegos heridos. El resentimiento sin salida, el rencor que no puede volverse creativo —en términos nietzscheanos—, que no construye valores nuevos sino que solo destruye, es lo que alimenta esa política apocalíptica de la derecha contemporánea: si los hombres blancos no pueden ser dueños de la democracia, que no haya democracia.

El concepto de apegos heridos resulta así doblemente incómodo: interpela a la izquierda y describe a la derecha. Señala los límites de una política que confunde el reconocimiento con la emancipación, que pide al Estado que certifique su dolor sin preguntarse qué condiciones estructurales producen ese dolor, y sin imaginar un mundo en el que ese dolor ya no sea necesario. La democracia que Brown quiere —y que considera posible, porque insiste en que nada de esto es inevitable— no es una democracia de víctimas reconocidas, sino de sujetos que actúan juntos hacia algo.

Queda, claro, la pregunta difícil: ¿cómo se sale de los apegos heridos? ¿Cómo se construye política sin negar la herida pero sin quedarse atrapada en ella? Brown no da recetas, y sería sospechoso que las diera. Pero sí apunta una dirección: recuperar lo que llama una apertura política e intelectual, humilde y valiente al mismo tiempo, capaz de releer el presente sin los mapas del pasado y de imaginar otros mundos posibles sin necesitar la herida como pasaporte de entrada.

Fuente: https://filco.es/ 

HANNA ARENDT

«La condición humana»: Arendt nos ayuda a entender cómo vivimos

Comprender qué significa ser humano ha sido una de las preguntas centrales de la filosofía, pero pocas obras la abordan con la radicalidad de «La condición humana», de Hannah Arendt. La pensadora sitúa esta cuestión en el corazón de la experiencia histórica del siglo XX, marcada por el totalitarismo y la guerra. Su propuesta no consiste en decir qué es el ser humano esencialmente, sino en analizar cómo vive, en qué condiciones actúa y qué tipo de mundo construye junto a otros.

 

La condición humana plantea una reflexión política: invita a repensar la vida humana desde sus actividades fundamentales y desde el espacio compartido en el que estas adquieren sentido. A través de una distinción clave entre labor, trabajo y acción, Arendt desentraña las formas en que nos relacionamos con la necesidad, con el mundo y con los demás.

Un mundo atravesado por el totalitarismo

Publicada en 1958, La condición humana, de Hannah Arendt, surge en un contexto marcado por las consecuencias del totalitarismo, la Segunda Guerra Mundial y el auge de la sociedad de masas, elementos que Arendt pensó (y sufrió) profundamente.

Como víctima del Holocausto y exiliada del nazismo, Arendt no escribe desde abstracciones, sino que trata de dar respuestas filosóficas a lo que considera que son preocupaciones urgentes. En concreto, intenta comprender cómo la vida política ha sido transformada (y parcialmente destruida) en el mundo moderno.

Afirma en La condición humana que su proyecto consiste en «una reconsideración de la condición humana desde el punto de vista de nuestras más recientes experiencias y nuestros temores más inmediatos». Es decir, no se trata de una discusión ontológica sin más, sino que busca hacer un tipo de filosofía que reflexione sobre el presente con sus luces y sus sombras.

En este sentido, Arendt se desmarca de la pregunta tradicional por la «naturaleza humana», una pregunta que había atravesado la tradición filosófica desde sus orígenes. La pregunta original por la naturaleza humana busca definir una esencia fija del ser humano, «lo que somos» independientemente de nuestras diferencias y de lo que nos atraviesa accidentalmente. La noción de condición remite a algo mucho más contingente: las circunstancias concretas en las que vivimos.

Y es que, escribe Arendt, «los hombres son seres condicionados, ya que todo aquello con lo que entran en contacto se convierte inmediatamente en una condición de su existencia». Esto quiere decir que lo humano no está cerrado ni determinado previamente, sino que configura y reconfigura históricamente. Las experiencias que vivimos, el mundo que nos rodea y la convivencia con los demás no son simples datos que nos atraviesan; son condiciones que moldean nuestra existencia, la describen. Y esta es la condición que a Arendt le interesa analizar.

    Arendt se desmarca de la pregunta tradicional por la «naturaleza humana», una pregunta que busca definir una esencia fija del ser humano. La noción de condición remite a algo mucho más contingente: las circunstancias concretas en las que vivimos

La «vita activa» como estructura de la existencia

El núcleo argumentativo de La condición humana oscila en torno al concepto de vita activa, una noción que dialoga con el modelo de vida que propone la filosofía anterior. Para Arendt, la tradición filosófica clásica había privilegiado la vita contemplativa, es decir, la del pensamiento y la teoría. En Platón y Aristóteles, la contemplación o theoría era la actividad superior del ser humano, mientras que la acción o praxis era un elemento inferior y el trabajo manual era directamente despreciado.

En esta tradición, lo eterno —como la verdad o las ideas— vale más que aquello que cambia y la política queda subordinada a la filosofía, entendida esta última como un saber eminentemente teórico. Para Arendt, esta jerarquía ha contribuido a desvalorizar la acción política, que es el espacio donde realmente se juega la libertad humana.

Pero Arendt no rompe de golpe y sin más con la tradición filosófica. De Aristóteles, por ejemplo, toma algunos elementos, aunque los reinterpreta radicalmente. Coincide plenamente con él en que el ser humano es un ser social (zoon politikon) y también en la importancia de la praxis, aunque revaloriza la acción política frente a la contemplativa.

Pero ¿en qué consiste la vita activa para Arendt? Se refiere con esta expresión al conjunto de actividades mediante las cuales los seres humanos vivimos en el mundo. No se trata simplemente de hacer algo, sino de cuáles son las formas fundamentales de relación con la realidad. Como afirma en La condición humana, «con la expresión vita activa designo tres actividades humanas fundamentales: labor, trabajo y acción».

La labor, dice Arendt, es aquello que está ligado a la vida biológica, lo que necesitamos para sobrevivir; el trabajo es aquello ligado al mundo artificial, generado por nosotros mismos, y su objetivo es alcanzar la mayor durabilidad; y la acción, que es el elemento más importante, está ligada a la pluralidad, la política y la libertad. Sin labor y trabajo no podríamos sobrevivir, pero la acción es la forma más propiamente humana.

Arendt establece aquí un diálogo crítico con Karl Marx, porque, aunque Marx no es un idealista ni un esencialista que proponga la vida contemplativa como horizonte de lo humano, había planteado que es el trabajo (y no la acción, en los términos arendtianos) la que define al ser humano. Este cierto desprecio a la dimensión productiva del ser humano, junto con otras elaboraciones más estrictamente políticas, llevaron a Arendt a ser considerada como una de las máximas exponentes del pensamiento político liberal del siglo XX.

    ¿En qué consiste la vita activa para Arendt? Se refiere al conjunto de actividades mediante las cuales los seres humanos vivimos en el mundo. No se trata simplemente de hacer algo, sino de cuáles son las formas fundamentales de relación con la realidad

Labor, trabajo y acción

Profundicemos un poco en las tres dimensiones de la vida activa de Arendt. Escribe en La condición humana que «la labor es la actividad que corresponde al proceso biológico del cuerpo humano». ¿Esto qué quiere decir? Que se trata de actividades cíclicas, repetitivas y sin fin, ya que sus productos son consumidos inmediatamente. Es por eso que está ligada a la necesidad: nunca podemos dejar de laborar sin poner en riesgo la vida. Pero la modernidad ha elevado esta única dimensión hasta convertirla en el centro de la existencia humana. Arendt plantea que nos trata de recudir a un animal laborans.

Por su parte, la tarea del trabajo es la construcción de un mundo duradero. A diferencia de los objetos de la labor, los del trabajo permanecen. Es la actividad mediante la cual el ser humano construye un mundo que, aunque artificial, le proporciona una estabilidad. Escribe Arendt que «la durabilidad es la marca misma de la obra». El tipo de homínido que genera el trabajo es el homo faber, que ya no está sometido a la repetición infinita de su labor, como el anterior, sino que tiene un principio y un fin claros.

Por su parte, la acción, como hemos visto, ocupa el lugar central. Es la única actividad que «se da directamente entre los hombres sin la mediación de cosas o materia», como escribe Arendt en La condición humana. A través de la acción los individuos no solo realizan cosas, sino que se muestran, algo para lo cual es fundamental la capacidad discursiva: «Mediante la acción y el discurso los hombres muestran quiénes son». La acción constituye el ámbito de la libertad y el fundamento de la política y, en ella, los seres humanos nos revelamos como únicos e irrepetibles.

Las características de la vida pública

En La condición humana, Arendt distingue entre dos esferas fundamentales de lo humano: lo privado y lo público. El ámbito privado está ligado a la necesidad y la supervivencia, y el público es el espacio de la libertad y de la visibilidad necesarias para darse la política. Escribe Arendt que «el ámbito privado se caracteriza por la privación», es decir, por la falta de reconocimiento y de participación en la vida común, pero «el espacio público es el lugar donde todo puede aparecer», porque los individuos pueden ser vistos y oídos por otros.

En este espacio público es donde puede darse la pluralidad de ideas, uno de los ejes centrales de La condición humana. Los seres humanos no vivimos aislados, sino juntos, pero lo hacemos siendo diferentes. Arendt plantea que «la pluralidad es la condición de la acción humana porque todos somos lo mismo… y por tanto nadie es igual a cualquier otro».

Es esa combinación entre igualdad y diferencia la que hace posible tanto la acción como el diálogo. Sin pluralidad, plantea Arendt, no hay política, sino uniformidad y dominación, y eso, como muestra el siglo XX, es un enorme riesgo, porque es la puerta de entrada al totalitarismo y la exclusión del otro.

    En el espacio público es donde puede darse la pluralidad de ideas, una de las ideas centrales de La condición humana. Los seres humanos no vivimos aislados, sino juntos, pero lo hacemos siendo diferentes

La natalidad, un nuevo desafío para la filosofía tradicional

Durante su vida, Arendt rechazó para sí misma el término «filósofa»; una cuestión que ha sido ampliamente discutida. La filosofía, pensaba, a menudo se concentraba en un pensamiento abstracto y lejano a los problemas reales de la vida. Por este motivo, cuando desarrolla su pensamiento, original, lo hace a menudo impugnando la historia de la filosofía casi por entero, como vimos en su idea de vita activa.

El concepto de natalidad es un nuevo ejemplo de este movimiento intelectual de Arendt. Se trata de un concepto muy original en su pensamiento y lo encontramos también en La condición humana. La filosofía tradicional se había encargado centralmente del problema de la muerte, y mucho menos del problema del nacimiento. Heidegger, con quien Arendt compartió una intensa relación personal y filosófica, había definido al ser humano como un ser-para-la-muerte; este es el sentido del Dasein, una criatura arrojada al ser, cuya naturaleza está constituida por el tiempo que le queda antes de morir.

Arendt propone invertir la perspectiva: lo decisivo, opina, es que nacemos, no que morimos. Pero la natalidad no es solo un dato biológico. Aunque remita al hecho de que cada ser humano venga al mundo mediante su nacimiento, su significado en La condición humana es más político y existencial: cada nacimiento introduce a alguien nuevo en el mundo, alguien que no estaba antes y que es irreductiblemente singular. Por eso, con cada ser humano nuevo aparece la posibilidad de iniciar algo distinto.

Es precisamente la capacidad de acción lo que vuelve a la natalidad un aspecto tan destacado de la condición humana: «El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que de él cabe esperar lo inesperado». La natalidad es la condición de posibilidad de la acción. Si la acción humana es imprevisible es, precisamente, porque todo individuo es capaz de comenzar cosas nuevas y de ser él mismo un nuevo comienzo.

La natalidad rompe con la concepción determinista de la historia: aunque existan estructuras, hábitos o condicionamientos, siempre hay margen para la iniciativa. La política, entendida como espacio de acción entre iguales, se funda en esta capacidad de comenzar.

La modernidad: el ocaso del mundo

El diagnóstico final de Arendt en La condición humana es profundamente crítico. La modernidad ha desdibujado la distinción entre lo público y lo privado y ha elevado la lógica de la producción y el consumo por encima de la acción política. Arendt escribe que «la sociedad es la forma en que el interés por la vida ha invadido la esfera pública». Como consecuencia, la política termina reduciéndose a gestión y administración.

El espacio común está en peligro. Tal como nos advierte en La condición humana, «lo que amenaza a la sociedad moderna no es tanto la destrucción del mundo como la pérdida del mundo». Esta pérdida implica más la desaparición del espacio común donde los seres humanos pueden actuar libremente y construir sentido compartido que la destrucción física del espacio que habitamos.

Este es el diagnóstico de La condición humana que todavía hoy resuena: incluso cuando no vemos nuestras condiciones de vida devastadas materialmente, podemos estar viendo socavadas las posibilidades que tenemos de actuar plural y libremente. Pero en momentos donde la guerra o el totalitarismo acechan, debemos estar más pendientes del mundo de estas tendencias.

Fuente: https://filco.es/ 

PIEDAD SOLANS

Piedad Solans: «Para imponer amenaza y miedo no hay nada más efectivo que la construcción de un enemigo»

¿Cómo dar lenguaje a lo que fue expulsado del lenguaje? Esa es la pregunta que vertebra el nuevo libro de Piedad Solans, «Ojos como cenizas. Memoria y fuga de la catástrofe», una obra que entreteje filosofía, poesía, historia y testimonios para explorar la memoria del nazismo, el fascismo y sus resonancias en el mundo de hoy.

  

Todos los libros enuncian desde un lugar concreto, hablan desde una determinada posición. La filosofía es situada porque su boca tiene acento y porque lo que mira le atraviesa. Escribir es siempre articular nuestro cuerpo con el mundo y, por eso, siempre es una cartografía. Ahora bien, ¿no hay muchas veces cierta deshonestidad intelectual en blanquear o silenciar ese lugar desde el que uno habla? O también: ¿no hay a veces falta de valentía en no atreverse a entrar en el mundo que uno quiere mirar? 

Piedad Solans es escritora y doctora en Historia del arte y ha publicado recientemente Ojos como cenizas. Memoria y fuga de la catástrofe en Temporal Casa Editora (2025). Un libro cuyo lugar de enunciación es precisamente el silencio de la Historia (y sus mayúsculas atronadoras). ¿Cómo pensar, cómo nombrar, cómo representar aquello que la violencia extrema dejó en silencio? Solans recibió en 2007 la residencia en la Stiftung Starke de Berlín. Ese viaje fue el punto de partida de una investigación de casi dos décadas que culmina ahora en este libro. Un libro que se pregunta (desde allí, desde donde pasó) por el horror y la barbarie, por el silencio cómplice. Y sostiene las preguntas atreviéndose a responder lo que las preguntas nos devuelven: ¿sabíamos lo que pasaba?, ¿éramos conscientes del horror?, ¿fue todo un absurdo desvío de nuestra historia o la necesaria culminación de nuestra neurótica sociedad colonial?

Ojos como cenizas está lleno de testimonios, de rastros encontrados y perseguidos, de calles, de dudas y comentarios. Un libro rasgado por la historia, donde el ensayo no está alejado de los testimonios recogidos ni de los sucesos analizados. Un libro que recorre las salas de tortura, las violaciones, los monumentos banalizados, las justificaciones, la ciudad que continúa su camino por la historia y que a veces no mira atrás lo suficiente (o mira solo a un lado). Y sobre esto hemos querido conversar en FILOSOFÍA&CO con la autora, sobre la dificultad de representar el horror, sobre el eje de género que atraviesa toda barbarie y sobre nuestra (como españoles) propia relación con la desmemoria y el olvido.

El Holocausto es uno de los temas más recurrentes y obsesivos de nuestra cultura. Nuestro propio trauma, nuestra herida más profunda. Una especie de obsesión narcisista que parece preguntarse «¿Cómo es posible que eso nos ocurriera precisamente a nosotros, los civilizados?». Su libro es un análisis completo y tremendamente bien documentado sobre todo lo que pasó en esos años (y no solo). ¿Por qué se acercó usted al tema? Si el Holocausto es casi un trauma cultural, ¿cuál fue su motivo para escribir sobre él?
El Holocausto supone una grieta sin cerrar en la psique colectiva. La impotencia y el fracaso de una sociedad incapaz de detener y resistir al terror, la violencia del nazismo y el exterminio programado de millones de personas, así como a la destrucción que supuso la Segunda Guerra Mundial de sí misma en tanto sociedad y del «viejo mundo». Como diría el escrito húngaro Imré Kertész, Auschwitz no se disolvió desde dentro. Si Hitler no hubiera atacado Rusia y hubiera declarado la guerra a Estados Unidos, el Holocausto habría continuado. Al nazismo no lo venció la cultura, sino el poder de las armas.

Esta pregunta (¿cómo es posible?) se la planteó una parte de la civilización, pues el crimen y el trauma no significaron lo mismo para las víctimas que para los perpetradores. A pesar de los informes, hubo quienes no lo creyeron porque no entraba en su marco sociocognitivo o cultural. La propia Hannah Arendt declaró en una entrevista en 1964: «No lo creíamos». Esa fue la la herida: el estupor ante la magnitud y monstruosidad de un crimen no reconocible por los valores humanistas de la cultura ilustrada. Líderes comunistas como Ernst Thälmann, sin embargo, intentaron detener al nazismo. Se exiliaron, fueron ejecutados. En cuanto a la población, la negación a reconocer las atrocidades cometidas fue formulada por los psicólogos alemanes Alexander y Margarete Mitscherlich en 1967 como «la incapacidad de sentir el duelo» por una pérdida. Por parte de los perpetradores, hubo un «olvido consciente» y una «falsificación de la memoria» para evitar el castigo de los vencedores.

Por eso, en el libro emergen el olvido, el silencio, la nada, la ausencia de significado. Lo que me interesa a mí es lo que está callado, expulsado del lenguaje. Desde mi lado, se planteaba un desafío epistemológico: ¿cómo entrar en el núcleo del trauma, en los residuos de la violencia? ¿Cómo dar lenguaje hoy a la memoria, a la percepción histórica del tiempo? Asocié y entramé literatura, poesía, documentos históricos, filosofía y arte, los testimonios y las voces de la población con una fenomenología de los lugares y de los trayectos. Con la mirada. Mi relación con el contexto alemán y polaco me proveyó de numerosos registros. Además, incluí el Memorial de Ravensbrück por vergüenza ante el olvido y el abandono de la historia de las mujeres deportadas españolas por parte de España.

    «El Holocausto supone una grieta sin cerrar en la psique colectiva»

Continuando con esta incapacidad de parte de la sociedad de aceptar lo que pasó, muchas veces hemos intentado como sociedad salvar el trauma encajonando aquello que pasó dentro de lo irracional. De esa manera, no es que la catástrofe ocurriera en nuestra cultura, sino que unos pocos fanáticos o radicales engañaron a las masas y las hechizaron. Por tanto, con esta forma de verlo, nuestra cultura está a salvo, ninguna responsabilidad tenemos los occidentales en este desvío lamentable de la historia. Sin embargo, su libro muestra muy bien las costuras de este autoengaño. En primer lugar, no es cierto que fueran solo unos pocos aquellos que colaboraron porque había toda una red de delaciones entre la población civil. Además, tampoco es cierto que las masas estuvieran engañadas porque las masas conocían los planes de Hitler y los deseaban. Y, en tercer lugar, tampoco es verdad que no supieran lo que estaba ocurriendo, como recoge la acusación de los supervivientes que usted escribe en su libro: «¡Os lo dijimos! ¡Os advertimos y no hicisteis caso!». ¿Y si el Holocausto no fuera tanto «una quiebra de la razón burguesa», es decir, su afuera? ¿Y si fuera, precisamente, la culminación de la misma: nacionalismo, razón instrumental, cálculo frío, poder patriarcal sin límites…? ¿Y si nuestra cultura fuera la que hubiese engendrado esta barbarie?
Así es: no fue irracional, fue una fase del biologismo social y del imperialismo colonialista, nacionalista y esclavista que culminó en una forma de operar a través de la razón técnica.

El poder patriarcal, la razón instrumental, el cálculo están implícitos en las estructuras del capitalismo y de la modernidad. El nacionalsocialismo fue posible gracias al desarrollo industrial, científico y tecnológico y a las posibilidades que ofrecieron la burocracia y la computarización, los transportes, materiales como el alambre de espino y su electrificación (permitiendo cercar espacios de encierro de masas), la ingeniería, la industria química, la medicina y la biología.

El nazismo se apoyó en una propaganda moderna —el cine, la reproducción de la imagen, medios de comunicación como la radio y la prensa— basada en la mentira y la degradación del otro como «parásito», o como «enemigo», para su aniquilación. El racismo, la violencia y el antisemitismo en que se entramó, la participación de la población y la responsabilidad de las clases dirigentes fue una elección, no una consecuencia. Una decisión colectiva consciente que aportó poder y riqueza a los perpetradores.

En esa decisión participaron numerosos actores: las cúpulas políticas dirigentes, los altos mandos del ejército y las SS, la Deutsche Reichsbahn y científicos, ingenieros, médicos y burócratas, magnates, banqueros e industriales de empresas como Siemens, I. G. Farben (Bayer produjo el gas Zyklon B), Volkswagen, BMW, IBM, Porsche, Allianz, Hugo Boss, cuyos beneficios en las fábricas aumentaron con el trabajo esclavo y el rearme de la guerra.

En cuanto a la población, hubo oposición y resistencia política rápidamente aniquilada y una mayoría que por miedo, por antisemitismo, por interés o por ideología cedió, miró para otro lado o colaboró. Hubo quienes se apropiaron de las fábricas, comercios, tierras y viviendas de los judíos y quienes acudían a las subastas para comprar bienes expropiados a bajo precio. Hubo odio y crueldad.

¿La población fue engañada? Cualquiera podía leer Mein Kampf y conocer los planes expansivos de Hitler y su odio a judíos, eslavos y bolcheviques. La ideología nazi invadía todo. Lo que se mantuvo en secreto fue el Programa T4, eso sí, y lo que sucedía en las cámaras de gas de los campos. A partir de 1942, frente el descontento de la población con el curso de la guerra, se manipuló la información y el miedo al «coloso» bolchevique.

    «La pregunta ¿cómo es posible? se la planteó una parte de la civilización, pues el crimen y el trauma no significaron lo mismo para las víctimas que para los perpetradores»

Esta idea del engaño o de la seducción del nazismo sobre las masas es un tema que me interesa especialmente. En el libro, escribe: «El nazismo se introducía más bien en la carne y en la sangre de las masas a través de palabras aisladas, de expresiones, de formas sintácticas que imponía repitiéndolas millones de veces y que eran adoptadas de forma mecánica e inconsciente». Y me parece especialmente interesante, pero temo que solo pensamos en la forma lenguaje-virus cuando hablamos del fascismo, como si lo que hiciera nuestra democracia fuera racional y lo que hicieran los demás fuera puro contagio semántico. ¿No deberíamos abrazar también nosotros, los demócratas, la capacidad transformativa y subjetivizadora del lenguaje desde un punto de vista antifascista? ¿No deberíamos también nosotros pensar cómo introducir los ideales de igualdad y solidaridad «en la carne y en la sangre de las masas»?
El filólogo Viktor Klemperer, autor de esta cita, analizó el lenguaje nazi en LTI. La lengua del Tercer Reich, publicado en 1947. Aunque la manipulación y la seducción de las masas fue propia de fascismos y autoritarismos, el lenguaje nazi tuvo características propias basadas en un odio, un fanatismo y un delirio extremos, en lemas sobre el deber, la lealtad y la obediencia al Führer y valores arcaicos como Blut und Boden, Kraft durch Freude. En cuanto a la mentira, sabemos que sistemáticamente repetida impone una creencia, por ejemplo, que el judaísmo bolchevique internacional llevó a la derrota de Alemania en la Primera Guerra. No hay nada más efectivo, para imponer amenaza y miedo, que la construcción de un enemigo. La pregunta es: ¿por qué unas personas se dejan manipular, fascinar y engañar? ¿Se puede hablar de “inconsciencia” en aquellos a quienes la situación beneficia? ¿Cuáles son los intereses, los odios, los resentimientos, las ideologías y ambiciones que encuentran y legitiman en ese lenguaje una forma de vida, un canal de acción?

Al igual que durante el nazismo, asistimos a un lenguaje perverso, manipulador y agresivo basado en la mentira y en la estulticia por parte de quienes, como Netanyahu, Donald Trump o políticos de extremas derechas, se apoderan del poder de la democracia y producen la exclusión, la lucha, el enfrentamiento para sus fines espurios.

¿Puede la democracia utilizar los referentes y sistemas semióticos («la sangre y la carne», «el pueblo») de los totalitarismos? ¿Supone lo mismo la masa para la democracia que para los fascismos? La masa necesita un líder, es anónima, dependiente, obediente, primitiva, sugestionable. Tiene una relación simbiótica con un Estado fascista y con el capitalismo. Lemas socioculturales y revolucionarios como la libertad son fagocitados por estos para manipularlas.

En una democracia real, las masas dejarían de ser «masa» porque no habría manipulación. Y dejaría de haber élites. Lo propio de la democracia es un lenguaje que propugne la igualdad, la solidaridad, las diferencias, la escucha y el diálogo entre las diferencias, la capacidad crítica, el respeto a los límites del otro, la negociación de los conflictos, la inclusión, la multiplicidad, el desarrollo del potencial humano, la colaboración horizontal.

    «¿La población fue engañada? Cualquiera podía leer Mein Kampf y conocer los planes expansivos de Hitler y su odio a judíos, eslavos y bolcheviques. La ideología nazi invadía todo»

E igualdad en todos los sentidos, ¿no? Justamente de su libro me parece interesante que se dedique una parte importante de las páginas a contar la historia de las violaciones (atroces y sistemáticas) a las mujeres tanto alemanas como represaliadas en el campo por parte tanto de los alemanes como del Ejército Rojo. Lo pienso porque a veces hemos contado la historia de la Segunda Guerra desde una visión masculina (el ejército alemán, el ejército soviético), pero nos hemos olvidado de otros ejes que atravesaron la guerra, como el género. Y es que, ¿en qué medida nuestra historia oficial sigue siendo la historia del hombre y sus disputas por el poder? ¿Los cambios históricos para quién ocurrieron? Porque no se dejó de violar… ¿No es la liberación o la paz, muchas veces, la liberación de los hombres y no de las mujeres, que siguen siendo violadas en esa «paz»? ¿Cómo podemos pensar una historia feminista que no atienda tanto a las guerras de los hombres, sino al saqueo y expolio de los cuerpos de las mujeres en ambos lados?
El cuerpo de las mujeres forma parte del campo de batalla y esta estructura no ha cambiado en la historia. Ya en la tragedia griega Agamenón sacrifica a su hija, Ifigenia, para ir a la guerra. Esclavizadas, explotadas, secuestradas, violadas o asesinadas, el cuerpo de las mujeres es un campo de batalla en el que no se pueden defender.

Dominadas por la fuerza bruta, destinadas a la reproducción y al trabajo doméstico por el imperativo simbólico de la naturaleza, se les prohibió el uso de las armas y el acceso a la técnica. En las guerras y conflictos bélicos, su cuerpo ha sido utilizado para hacerlas vulnerables y convertirlas en víctimas, siendo violadas y embarazadas como acto de dominio y de violencia sexista y sexual. Su cuerpo es un botín y un arma lanzada como venganza o humillación contra el «enemigo» y contra ellas mismas. Sus logros y su resistencia —al igual que su dolor y su rabia— han sido acallados y silenciados por los hombres.

Ha habido numerosos momentos en la historia en que las mujeres se han resistido a aceptar los roles patriarcales y han pretendido participar en la guerra. Durante la Revolución francesa, con una conciencia política extraordinaria, se presentaron ante los jacobinos diciendo: «Es hora de que no veáis más en nosotras mujeres serviles, animales domésticos» y reclamaron armas para «luchar contra el tirano». Acusadas de provocar el caos y la anarquía, les fueron negadas, siendo algunas de ellas guillotinadas o encerradas en manicomios. Las milicianas españolas, tras un año de lucha en el frente, fueron destinadas, a pesar de sus protestas, a la retaguardia: alguien tenía que cocinar, lavar las cacerolas y la ropa, cuidar a los enfermos, curar las heridas… Como dijo una miliciana llamada Manolita: «Yo no he venido al frente para morir por la revolución con un trapo de cocina en la mano». En cuanto a las mujeres que lucharon con el Ejército soviético, el libro de la escritora bielorrusa Svetlana Aleksiévich, La guerra no tiene nombre de mujer (1985), muestra el lado no-masculino de la guerra, que no es sublime ni heroico, sino brutal.

¿Debemos las mujeres, las perdedoras, luchar por los intereses de poder y las guerras de las cúpulas?

Precisamente, ahora que menciona el libro de Svetlana Aleksiévich, otro punto central en el suyo es la dialéctica entre el simulacro estético y el horror: ¿cómo representar la barbarie? Por un lado, es evidente que el horror se resiste a ser dicho y que todo testimonio parece siempre incompleto e insuficiente para expresar tal magnitud de barbarie. De ahí la necesidad de representar. Pero esta representación, al menos en los códigos culturales del capitalismo de plataformas, muchas veces banaliza y convierte el Holocausto en un tema de ficción más. Pienso en ese vecino que una vez me dijo que quería ir durante el verano a ver Auschwitz porque «le encantaban las películas sobre el Holocausto». Otra vez la pregunta: ¿cómo podemos representar la barbarie para que su grito nos estremezca?
Walter Benjamin se refirió al fascismo que estetiza la violencia y la convierte en espectáculo: la humanidad es objeto de espectáculo para sí misma. Su autoalienación alcanza un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético. Y Guy Debord señaló que una de las características del espectáculo es la no intervención.

¿Es posible representar la barbarie? Bajo el lema «Nunca más», museos, memoriales y centros de documentación impactan al visitante, bien mostrando el horror desnudo, bien con diseños cada vez más sofisticados tecnológicamente. A esto se añade la programación de circuitos de visitas a los campos y el narcisismo del y la turista que con el selfie se incluye frívolamente en la catástrofe.

El cine como medio estético y narrativo es impactante por la calidad visual y sonora de las películas y por la epopeya y la tragedia humana que representan (Noche y niebla, de Alain Resnais; La zona de interés, de Jonathan Glazer; El pianista, dirigida por Roman Polanski, o Amén, de Costa-Gravas). Pero el goce estético de la imagen desaparece en Auschwitz con la visión de los hornos crematorios o la rampa a la morgue y la fosa de ejecuciones de Sachsenhausen. Poemas como Fuga de la muerte de Paul Célan o Escombros 45 de Inge Müller, la música y la poesía de los campos, los testimonios y la literatura como Pasen al gas, señores, de Tadeusz Borowski; Crematorio frío, de József Debreczeni; Represalia, de Gert Ledig, o Una mujer en Berlín (anónima) atestiguan la barbarie del Holocausto y de la guerra y resisten al narcisismo y a la fascinación.

En Alemania y los países del Este hay constantes debates y congresos sobre la representación del Holocausto, los memoriales, los monumentos. Un caso peculiar es el del Judisches Museum de Libeskind, cuyo continente (la arquitectura) es más expresivo y simbólico que el contenido. No así el AntiKriegs Museum o «lugares contra el olvido» como Gleis 17, en la estación de Grunewald, en cuyos andenes se inscriben las fechas, el destino y el número de personas deportadas; o Spiegelwand, del arquitecto Wolfgang Goeschel, un muro de espejos donde los y las transeúntes se ven reflejados al pasar. Suponen un antídoto del selfie del turista, pues nuestra imagen se funde con la identidad de las víctimas.

    «Walter Benjamin se refirió al fascismo que estetiza la violencia y la convierte en espectáculo: la humanidad es objeto de espectáculo para sí misma. Su autoalienación alcanza un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético»

Estos ejemplos son muy interesantes porque esta dialéctica de la representación es contigua al problema espacial de la memoria, que es también central en su libro. Para profundizar en lo que acaba de decir, ¿cómo cree usted que nos relacionamos con los espacios de memoria? ¿Cómo construir arquitecturas de la memoria? Por un lado, parece absurdo que el tiempo siga y que el espacio no muera con la catástrofe (¿cómo puedo estar paseando por el mismo sendero por el que desfilaban los presos antes de ser fusilados?). Pero el tiempo sigue, y el espacio tiene más vidas, y nosotros tenemos que simultanearlas. ¿Cómo hacerlo sin sucumbir? Pienso en la frase de su libro que dice: «Olvidar, pero todo está lleno de recuerdos». 
Concebí el libro desde la intertextualidad con el fin de romper las estructuras convencionales de la narrativa, la linealidad del tiempo a través de textos poéticos, filosóficos y literarios, obras de arte, testimonios, documentos históricos, el contexto urbano y las voces de las víctimas, de los perpetradores y de la población, que actúan como el coro de la catástrofe. Como un Merzbau de residuos encontrados al azar, asocié fragmentos, produje cortes, fricciones entre los bordes, junturas, vacíos, suspensión de significados que fueron ensamblando una constelación de la memoria, una topografía del espacio y de los lugares donde la historia convive simultáneamente con la realidad.

Cuando fui a Berlín en 2007 había descampados, amplios horizontes, ruinas, materiales, raíles y traviesas obsoletos y abandonados, balazos en las paredes. Restos. Hoy, casi todo ha desaparecido, ha sido restaurado o reconstruido por la especulación inmobiliaria, la musealización de la ciudad y el funcionalismo, mientras que las instituciones organizan el patrimonio histórico diseñando trayectos, arquitecturas y contenidos dirigidos al público y al turismo. Muchos de los lugares en el libro han cambiado, como el cuartel de la Gestapo, donde había un descampado en el que crecían hierbajos; otros, como el Pabellón 231 del complejo hospitalario de Buch, aún expresan con su abandono los sucesos violentos que allí ocurrieron.

Hay una memoria activa en la que explorar, un inmenso campo, digamos, «psicourbano», donde habitan el olvido, la ausencia, la extrañeza, la desaparición. Donde el vacío es tan significativo como lo lleno; donde la incertidumbre, lo imprevisto, lo extraño, lo que sucede sin intervenir (el polvo en los ojos en una calle de Berlín) implica valiosos materiales, hallazgos.

La primera vez que fui al Memorial de Ravensbrück, en el vacío del campo, en un lugar donde los nazis amontonaban los cadáveres, crecía el hipérico y miles de flores silvestres brillaban al sol. En el antiguo gueto arrasado de Litzmannstadt, en la ciudad polaca de Łódź, se han plantado árboles bajo cuya sombra hay bancos donde sentarse, cerrar los ojos, recordar, sentir, pensar. Las casas del barrio Muranov en Varsovia fueron construidas entre 1948 y 1955 sobre el gueto devastado con la argamasa de los escombros: las viviendas, obra del arquitecto Bordan Lachert, unen los muertos con los habitantes. Integran la materia de la muerte con la vida.

    «Cuando fui a Berlín en 2007 había descampados, amplios horizontes, ruinas, materiales, raíles y traviesas obsoletos y abandonados, balazos en las paredes. Restos. Hoy, casi todo ha desaparecido, restaurado o reconstruido por la especulación inmobiliaria, la musealización de la ciudad y el funcionalismo»

Por último, quería preguntarle por la relación entre distintas memorias. Pienso en ese momento del libro en el que escribe: «¡Buscas la memoria de la guerra española en Berlín! ¡Buscas tu propia historia!». Y quería preguntarle: ¿qué podemos aprender de todo este proceso alemán de horror, herida y memoria para nuestra propia barbarie silenciada? Está claro que una respuesta fácil puede ser que un primer paso es que tenemos que hacer algo porque la nuestra no es memoria, sino desmemoria. Pero, más allá de ese primer alegato, ¿podemos aprender de esas tensiones y dialécticas que veíamos antes y que surgen en los procesos de recuperación? ¿Cómo esquivarlos? ¿Cómo no banalizar la dictadura en la representación (pienso en el título tan bueno del artículo de Yolanda Virseda que tituló «Franco, ese ‘bro’»)?
No fui a Alemania en busca de la historia de España. Lo que me atrajo es que en Alemania se desarrollan políticas, culturas y lugares de memoria en los que participan y debaten amplios sectores de la sociedad; mientras que en España, cuarenta años de dictadura franquista borraron, distorsionaron y manipularon la historia y el consenso político tras la muerte del dictador la dejó en suspensión.

Y a pesar del trabajo de los y las historiadores, la España procedente del franquismo no reconoce su responsabilidad. En España hubo —hay— un gran vacío simbólico, pues una dura y larga represión suprimió lo otro y produjo un silencio, diríamos, psicótico. El olvido, como insisto en mi libro, no procede del paso del tiempo, sino de una acción consciente, de una exclusión o expulsión del lenguaje, de la memoria colectiva, del espacio urbano, del paisaje, del hábitat. Los cadáveres que aún yacen bajo las fosas y las cunetas no fueron un olvido sino una decisión, un acto político. La ocultación, el olvido, es consustancial al crimen.

En España apenas se encuentran, como en Alemania, restos en la superficie. Y eso es muy extraño. Porque sabemos, sabemos lo que ha pasado aquí, pero han desaparecido los signos y con ellos, la significación. Creo que por eso quería salir de ese «vacío psicótico» e ir a un país donde hubiera residuos, lenguaje.

Ahora, sin embargo, me interesa cada vez más trabajar, explorar este vacío. Ni el nazismo ni el fascismo se disolvieron desde dentro. Y lo que vivimos es su explosión, el desbordamiento de su lenguaje circulando por las redes, produciendo con violencia, como la propaganda nazi que lo inspira, imágenes manipuladas, mensajes de odio, bulos, amenazas, agresiones. Turbios personajes pseudopolíticos e influencers ensalzan dictaduras, idealizan criminales siniestros, «combaten» al «enemigo».

Atraen a la juventud con mitologías y degradan los feminismos, la homosexualidad, los emigrantes. El avance del feminismo no es la causa de la ultraderechización de muchos jóvenes, sino su incapacidad para liberarse de arcaicos roles de masculinidad: el machismo, la «hombría», el poder, la heterosexualidad, la competitividad, la violencia como instrumento, la guerra, el dominio y la sumisión de las mujeres. Ahí es donde se debe trabajar.

El nazismo y los fascismos nos enseñan que la ley que protege los derechos del individuo y de los grupos sociales en las democracias es derogada por los perpetradores. Es necesaria una contrapropaganda, una educación sociopolítica e histórica, una cultura de la memoria y una reconversión del paisaje y del espacio urbano. Quitar la máscara al discurso de la dictadura y de las ultraderechas. Porque así como sabemos que abolieron la democracia por medio de la violencia, también sabemos que conducen a la destrucción y al exterminio de personas. Y esto no es banal.

Fuente: https://filco.es/ 

BARTHES

Barthes: ¿cómo hablamos cuando estamos enamorados?

Enamorarse es quedar atrapado en un lenguaje que nunca es suficiente. En «Fragmentos de un discurso amoroso», Roland Barthes explora el discurso del enamorado como un mosaico de deseos, repeticiones y silencios. Un libro que no explica el amor, sino que lo hace hablar en su propia incertidumbre y delirio.

  

¿Cuál es el objetivo de «Fragmentos de un discurso amoroso»?

De lo que se trata es de observar el lenguaje del enamorado. Esta es la premisa que guía Fragmentos de un discurso amoroso, de Roland Barthes: observar lo que dice o intenta decir aquel al que parece que todo lenguaje se le queda corto o inservible. Comprender ese estado de aislamiento y balbuceo porque, como señala Barthes, «el discurso hoy es de una extrema soledad». Es de una extrema soledad a pesar de ser, posiblemente, un discurso articulado por miles de personas. El problema, dice Barthes en la introducción, es que se encuentra completamente abandonado por los lenguajes circundantes: ignorado, despreciado o incluso ridiculizado.

El propósito de Barthes en el libro no es reducir lo amoroso a un simple «sujeto sintomático», susceptible de análisis clínico o psicológico, sino hacer entender lo que hay en la voz del enamorado de «inactual» y, por tanto, de «intratable». Es precisamente esta marginalidad, esta posición fuera de las corrientes dominantes del discurso contemporáneo, lo que convierte al lenguaje amoroso en un espacio de afirmación.

Para abordar este discurso, y en lugar de describir el discurso amoroso, Barthes optó por simularlo, restituyéndole su persona fundamental: el yo. De esta manera, no se nos presenta un análisis, sino una enunciación; no una disección, sino un retrato. Un retrato que no es psicológico, es estructural: nos da a leer un lugar de palabra, el lugar de alguien que habla en sí mismo, amorosamente, frente a otro (el objeto amado) que no habla.

La estructura fragmentaria de la obra refleja la naturaleza misma del discurso amoroso. Como Barthes señala, dis-cursus es, originalmente, la acción de correr aquí y allá, son idas y venidas, andanzas, intrigas. En la mente del enamorado no cesan estas carreras, estas nuevas andanzas e intrigas contra sí mismo. Su discurso no existe jamás sino por arrebatos de lenguaje, que le sobrevienen al capricho de circunstancias ínfimas, aleatorias. A estos retazos de discurso, Barthes los denomina «figuras».

El libro tiene un total de ochenta figuras. A través de estas figuras, fragmentos que componen el mosaico del sentimiento amoroso, Barthes nos sumerge en un territorio que, pese a su universalidad en la experiencia humana, ha sido desplazado de los discursos contemporáneos dominantes. En este artículo traemos tres figuras para acercarnos a este balbuceo constante que caracteriza al enamorado.

    En Fragmentos de un discurso amoroso, Barthes no analiza el lenguaje del enamorado, sino que lo simula: un discurso solitario, marginal e inactual. Con 80 «figuras», el libro retrata el amor como un mosaico fragmentario de arrebatos y silencios.

«La carta de amor»

No hay forma de estar enamorado y no escribir cartas de amor. La carta, en Fragmentos, es una figura muy particular porque es «a la vez vacía (codificada) y expresiva (cargada de ganas de significar el deseo)». La carta no tiene nada y no dice nada nuevo, está vacía; pero está constantemente chillando un deseo que se resiste al lenguaje por la simple razón de que no cabe en él.

Escribimos cartas de amor porque nada parece más urgente que una declaración de amor, aunque ya se haya hecho, aunque sea repetida. Persiste en el enamorado la sensación de que nunca ha dicho completamente todo, de que tiene algo dentro que todavía merece ser dicho. El deseo se muestra imposible de codificar y el enamorado acepta este reto de intentar codificar lo que no puede serlo. Nada parece más urgente que esto cuando nos enamoramos.

Pero ¿qué dice la carta de amor? ¿En qué consiste una carta de amor a diferencia, por ejemplo, de una mera correspondencia? Enuncia dos cosas principalmente: te pienso y el mundo entero me recuerda a ti. «¿Qué quiere decir ‘pensar en alguien’? Quiere decir: olvidarlo (sin olvido no hay vida posible) y despertar a menudo de ese olvido».

El enamorado está constantemente despertando de su olvido y sorprendido por ello y siente el abismo urgente de decirlo, quizá con la secreta esperanza de que la otra persona también esté pensando en él. La persona enamorada mira la luna sabiendo que es el único punto que pueden ver tanto él o ella como su enamorado o enamorada. Mira la luna con el deseo de que la otra persona también la esté mirando. Decimos «Te pienso» y recibimos «Yo también», y entonces el deseo siente que puede descansar en esa distancia insalvable.

«‘Pensar en ti’ no quiere decir otra cosa que esa metonimia. Puesto que, en sí, ese pensamiento está vacío: no te pienso; simplemente, te hago aparecer (en la misma proporción en que te olvido). Es esta forma (este ritmo) que llamo ‘pensamiento’: no tengo nada que decirte, sino que este nada es a ti a quien lo digo lo que entablo con el otro es una relación, no una correspondencia: la relación pone en contacto dos imágenes. Usted está en todas partes, su imagen es total, escribe de diversas maneras Werther a Carlota».

Salimos del olvido porque todo el mundo guarda una relación de metonimia con la persona amada: toda ella está contenida en el mundo. El gorrión que coge nuestras migas de pan, dos personas que se dan la mano mientras pasean, un poema. A veces simplemente ver una luz y pensar «Ojalá estuviera aquí para ver esta belleza». Pensar en alguien es, pues, poner en relación dos imágenes. En realidad, es el descubrimiento constante de que el mundo tiene la forma exacta del balbuceo de nuestro deseo, la forma exacta de la mirada de la persona a la que no podemos contenernos y decir al final de una carta: «En un anhelo constante de ti, siempre tuyo», o simplemente: «Te amo».

    Enamorarse es escribir cartas de amor: palabras que no dicen nada nuevo, pero insisten en significar el deseo. La carta enuncia «Te pienso» y espera «Yo también», porque el mundo entero recuerda al amado. El amor es un lenguaje de ausencias y presencias.

«Te amo»

Decir «Te amo» es un acto enigmático. No es una afirmación con un sentido claro (¿qué quiere decir exactamente?) ni tampoco con un significado estable más allá de sí mismo (¿cómo explicar que amo alguien más alla de eso, de que precisamente le amo?). De ahí que escriba Barthes:

«Pasada la primera declaración de amor, ‘te amo’ no quiere decir nada; no hace sino retomar de una manera enigmática, hasta tal punto parece vacía, el viejo mensaje (que tal vez no ha pasado por esas palabras)».

La primera declaración es un salto al abismo, un desgarro, abrirse el esternón para enseñar el brote frágil y poderoso de primavera que tenemos incrustado en la garganta cada vez que hablamos. Pero una vez dado este salto, ¿qué quiere decir el enamorado cuando repite esta fórmula? Esta enigmática repetición no encierra, sin embargo, una estructura lógica ni una relación clara entre sujeto y objeto. Lo ridículo, dice Barthes, de esta fórmula es que separa gramaticalmente (yo versus tú) lo que está unido, fusionado. ¿Cómo puede la fórmula más enunciado por el sujeto amoroso separar el núcleo de su amor: la fusión?

«No podría descomponer la expresión sin reír. ¡Cómo! Estaría ‘yo’ de un lado, ‘tú’ del otro, y en el medio un nexo de afecto razonable (por léxico)».

Otra de las paradojas del lenguaje es que podemos deducir el verbo («amar») de la fórmula («te amo»), pero para Barthes el amor no existe en infinitivo. El amor es siempre radicalmente presente, uno siempre se descubre amando, siempre lo experimenta como un relámpago aconteciendo. El amor solo se manifiesta en el instante en que se pronuncia, atrapando simultáneamente a quien lo dice y a quien lo recibe:

«Amar no existe en infinitivo (salvo por artificio metalingüístico): el sujeto y el objeto llegan a la palabra en el mismo momento en que es proferida, y je-t-aime [‘te-amo’]».

Si no enuncia (porque el deseo no cabe) ni significa (porque es siempre inestable), decir «Te amo» solo puede ser performativo porque no remite a nada fuera de sí mismo, sino que es el único referente de su propia enunciación. Es el amor gritando. El amor señalándose a sí mismo: «En cierta manera —paradoja exorbitante del lenguaje—, decir te-amo es hacer como si no hubiese ningún teatro de la palabra, y esa expresión es siempre verdadera (no hay otro referente que su proferición: es un performativo)». De ahí que Barthes concluya:

«[Decir ‘Te amo’] no es una metáfora de nada».

    Decir «Te amo» es un acto sin referente: no describe, no explica, solo acontece. Más que enunciar un significado, el amor se manifiesta en su propia enunciación, atrapando a quien lo dice y a quien lo escucha en un relámpago irrepetible.

«El cuerpo del otro»

Todo el lenguaje se vuelve viscoso cuando nos enamoramos, se vuelve piel. Es mi cuerpo entero el que se fuga en la carta, el que se fuga cuando digo «Te amo». ¿Qué ocurre, en cambio, con el cuerpo del otro? ¿Qué lugar ocupa dentro del delirio y de la insuficiencia constante?

«A veces una idea se apodera de mí: me pongo a escrutar largamente el cuerpo amado (como el narrador ante el sueño de Albertina). Escrutar quiere decir explorar: exploro el cuerpo del otro como si quisiera ver lo que tiene dentro».

Admiramos el cuerpo del otro y lo estudiamos con una minuciosidad tan precisa que, paradójicamente, se pondría la misma atención para un acto de venganza. Nos aprendemos los deslices de su comisura cuando habla y cuando ríe, la forma de torpe de andar o la forma entrecerrada de sus ojos cuando mira algo que le guste. Su cuerpo es, de repente, un mundo dentro de un mundo y ganar familiaridad con él es estar más cerca de que decir «Te amo» tenga un significado inestable. Al enamorado le recorre el extraño convencimiento de que cuánto más estudie, aprenda y admire el cuerpo del otro, más va a durar su amor.

Pero el cuerpo del otro, señaló Barthes, se presenta también de una forma fría e incluso violenta. Si lo observamos fijamente nos topamos con la desilusionante realidad de que es solo un cuerpo. ¿Cómo puede ese cuerpo, que no es distinto a otros cuerpos, ser la causa de este delirio? Esto es lo que nos preguntamos constantemente cuando estamos enamorados. Lo que hace el enamorado es, pues, escrutar con minucia, intentar perseguir la causa oculta de su deseo. En palabras de Barthes:

«Veía todo su rostro, su cuerpo, fríamente: sus pestañas, la uña de su pulgar, la finura de sus cejas, de sus labios, el esmalte de sus ojos, un toque de belleza, una manera de extender los dedos al fumar; estaba fascinado —no siendo la fascinación, en suma, más que el extremo del desapego— por esta suerte de figurín coloreado, porcelanizado, vitrificado, en el que podía leer, sin comprender nada, la causa de mi deseo. […] Como si la causa mecánica de mi deseo estuviera en el cuerpo adverso (soy parecido a esos chiquillos que desmontan un despertador para saber qué es el tiempo)».

Entonces, apuntó Barthes, cuando estamos en este extrañamiento mecánico del cuerpo del otro, el otro echa a andar, deja de ser un cuerpo, pone a rodar su yo, hace algo: mira por la ventana, nos dice «¿Qué tal has dormido?» o simplemente nos lee en alto. Ahí vuelve el deseo. El cuerpo del otro vuelve a ser el otro y nuestro deseo vuelve:

«La prueba de ello es que, si el cuerpo que yo escruto sale de su inercia, si se pone a hacer algo, mi deseo cambia; si, por ejemplo, veo al otro pensar, mi deseo cesa de ser perverso, vuelve a hacerse imaginario, y regreso a una Imagen, a un Todo: una vez más, amo».

Fuente: https://filco.es/

EROTISMO

El erotismo como ética

¿Puede el erotismo ser un arte en el sentido más clásico del término? Sara Torres lo cree, y en «El pensamiento erótico» lo demuestra con una escritura que seduce antes de convencer.

  

El amor no pasa de moda. Novedades editoriales sobre el tema pueblan constantemente los estantes de las librerías. Sin embargo, no es fácil encontrarse con ensayos que se tomen seriamente la práctica amatoria como un arte, como un arte en sentido clásico. Esto es, que se la tomen como una ética. Y una ética no como un conjunto de normas acerca de lo que está bien y lo que está mal, sino como un despliegue hondo del pensamiento preocupado por el compromiso con la vida y la vitalidad.

 En El pensamiento erótico, publicado por Reservoir Books, Sara Torres es clarividente. Atenta a las pulsiones que mantienen la vitalidad en movimiento, regala a quien lo lee una mirada situada acerca de lo que constituye un hacer amoroso y erótico desheterosexualizado. La escritura de Sara Torres, como muchas esperábamos, es sedosa, ligera, y no por ello carente de profundidad. Todo lo contrario. Es una escritura que nos guía poéticamente por verdades que nunca son universales, pero que atraviesan a quien lee y toman cuerpo en nuestras fantasías y nuestras percepciones.

La experiencia de lectura de El pensamiento erótico es similar a la que una encuentra en María Zambrano o, en su referente, Monique Wittig: poblada de sentidos a desvelar, carnosos, potentes, con capacidad generativa y regenerativa, no crípticos pero sí misteriosos. Al mismo tiempo, es cristalina. En mi mente, el ensayo suena como los «Deux Arabesques» de Claude Debussy.

 Es cierto, hasta ahora no he dicho gran cosa, pero creo que este es el modo de hablar de un ensayo que no pretende dictar sentencia. Lo dicho me parece suficiente para tentar. Quizá no encuentres en el libro un sentido para ti, quizá no compartas la mirada, pero seguramente puedas disfrutar de claros entre sus páginas.

El pensamiento erótico a mí me habla de rehuír los binarismos férreos, complementarios y enemigos. Que nadie corra a escandalizarse, esto es posible, dice Sara Torres, admitiendo la violencia frente las voluntades totalitarias que se afirman sobre la aniquilación de lo vivo. Disclaimer hecho, visto lo visto en redes sociales, diré que también me habla de entregarse a la vulnerabilidad, de dar la bienvenida sinceramente a las que elegimos a nuestro lado, de ser compasiva con nuestros afectos más infectados de pensamiento heterosexual y de ser perseverantes para construir alternativas que proliferen en la fantasía y, por lo tanto, en la realidad.

Sin duda, como comer cerezas en primavera, como salir del agua y secarse al sol. 

Fuente: https://filco.es/

LA ÉTICA DE LA ATENCIÓN

La ética de la atención en Simone Weil

¿Qué significa realmente ver al que sufre? Simone Weil propone que la pregunta moral fundamental no es «¿qué debo hacer?», sino «¿cuál es tu sufrimiento?». Esa inversión (de la acción a la percepción, de la voluntad a la receptividad) articula una ética de la atención que hunde sus raíces en la mística cristiana y en la experiencia obrera y que sigue siendo filosóficamente provocadora.

 

Figura cada vez más recuperada, Simone Weil es ciertamente una filósofa singular y no tan fácil de clasificar. Su activismo político (obrera por elección) junto a su conversión al catolicismo la convierten en una intelectual con una mirada muy particular sobre el mundo. Sus textos son fragmentarios, muchas veces póstumos y editados por terceros —principalmente Gustave Thibon y el padre Joseph-Marie Perrin—, y distribuidos en un corpus disperso que incluye desde cuadernos de trabajo (los famosos Cahiers) hasta ensayos filosófico-teológicos de gran densidad.

 La ética de la atención 

Dos advertencias. La primera y más importante es dejar claro que Weil nunca usó esta expresión. La «ética de la atención» (en la literatura anglosajona: ethics of attention) es una etiqueta reconstructiva, sobre todo elaborada por la tradición crítica posterior, del mismo modo que hablamos de la «ética de la virtud» de Aristóteles sin que él hubiera necesariamente sistematizado sus ideas bajo esa fórmula exacta.  

La segunda advertencia es que es importante notar que el trabajo filosófico de Weil es inseparable de una experiencia espiritual y existencial muy concreta, y cualquier sistematización excesiva corre el riesgo de traicionarlo. 

La atención como elemento central 

Es un concepto clave dentro de su filosofía. Pero el concepto de atención en Weil no es psicológico en el sentido moderno del término. Cuando Weil habla de atención no quiere hacer referencia a la capacidad de concentración o la focalización cognitiva ni a ningún tipo de esfuerzo intelectual deliberado. La atención en Simone Weil es, ante todo, una disposición del alma (disposition de l’âme): la atención es una apertura receptiva que implica la suspensión activa de nuestro yo —nuestras proyecciones, nuestros juicios, nuestros deseos— para dejar que la realidad del otro se imprima en uno. En A la espera de Dios, dice:  

«La atención consiste en suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable por el objeto». 

Esta cita muestra exactamente eso, que la atención no es pasividad, que la atención es una forma muy exigente de actividad, la más, la actividad de no interponer. Nuestro yo tiende naturalmente a proyectar, a clasificar, a reducir lo que percibe a sus propias categorías. La atención, en el sentido en el que nos propone Weil, es la operación inversa. Cuando prestamos atención, para ella, es porque nos retiramos para que el otro pueda aparecer tal como es. 

    El pensamiento de Weil es inseparable de una experiencia espiritual concreta y cualquier sistematización excesiva corre el riesgo de traicionarlo. Esto obliga a leer sus escritos con cierta precaución

La dimensión moral de la atención 

¿Cómo puedo la atención ser una categoría moral? Porque Weil afirma que la atención es la sustancia misma del amor al prójimo. Con ella la moral vira porque deja de preguntarse «¿qué debo hacer?» para preguntarse «¿cuál es tu sufrimiento?». Esta pregunta, dirigida al que padece, requiere una capacidad de escucha que va radicalmente contra la tendencia espontánea del yo, que prefiere actuar, resolver, intervenir antes que simplemente ver. En sus palabras: «La facultad de atención está en el fondo de la justicia y del amor». 

Las consecuencias de esto son importantes. Sin atención previa, la acción bienintencionada puede ser una forma más refinada de violencia. Se actúa sobre el otro antes de haberlo percibido. Se le impone una solución que responde a las categorías del que ayuda, no a la realidad del que sufre. 

Esto no significa que la filosofía de Weil sea indiferente a la acción. Tanto en A la espera de Dios como en sus escritos sobre el trabajo obrero desarrolla propuestas concretas sobre condiciones laborales, dignidad, arraigo. Pero incluso ahí, la acción correcta es siempre consecuencia de la atención previa. En su filosofía, ver es condición necesaria del hacer. 

El «malheur»  

Para entender la ética de la atención es imprescindible entender el concepto de malheur (desgracia). El malheur no es simplemente dolor (souffrance) ni infelicidad. El malheur es una forma de sufrimiento que destruye la personalidad porque aplasta la identidad del que lo padece, lo vuelve invisible a los demás, lo convierte en cosa. Es lo que le ocurre al esclavo, al obrero deshumanizado por la cadena de montaje, al colonizado, al que ha sido reducido por las circunstancias a mero instrumento.  

Lo que hace al malheur moralmente relevante para la ética de la atención es su efecto repelente. El desgraciado no solo convoca la simpatía natural, es que la perturba. Su sufrimiento es incómodo, feo, difícil de sostener. La tendencia natural —tanto individual como social— es apartar la mirada, clasificarlo, gestionarlo desde lejos. Dirigir la atención genuinamente hacia el desgraciado va contra la gravedad psíquica y social y por eso requiere algo que Weil llama gracia o, en términos seculares, un entrenamiento moral muy exigente. 

    La atención en Weil no es concentración ni esfuerzo intelectual: es una disposición del alma, una apertura receptiva que suspende el yo (sus proyecciones, juicios, deseos) para dejar que la realidad del otro se imprima en uno. Atender es retirarse para que el otro pueda aparecer

«Décreation» y la estructura espiritual de la atención 

El concepto de décreation (decreación) es inseparable de la atención. Weil lo desarrolla en los Cahiers y en La gravedad y la gracia. La decreación designa el movimiento por el cual el yo se retira, se «descrea», hace espacio para que lo real pueda aparecer. No es destrucción del yo. Es su vaciamiento voluntario. Justo aquí  la ética se anuda con la mística. La decreación es para Weil una participación en el movimiento de la creación divina porque del mismo modo que Dios se retira para hacer espacio a la criatura —una idea que evoca la doctrina cabalística del Tsimtsum sin que Weil la cite explícitamente—, el sujeto moral se retira para hacer espacio al otro. 

Esto distingue a Weil radicalmente de la tradición kantiana. Para Kant, el acto moral es fundamentalmente un acto de voluntad racional: la buena voluntad que se somete al imperativo categórico. ¡El bien sobre todo es una voluntad que debe hacerlo y lo hace! Para Weil, en cambio, la voluntad es casi irrelevante moralmente, e incluso contraproducente, porque el esfuerzo de voluntad tiende a reforzar el yo en lugar de retirarlo. La atención es una receptividad activa, que no impone. La atención acoge. Es una forma de actividad que se parece más a ciertos ideales contemplativos que a la ética deontológica moderna. 

    La decreación nombra ese movimiento de vaciamiento voluntario del yo que hace espacio al otro

Un par de matices

Quizá este sea el gris de la propuesta de Weil, y es que su ética de la atención, tal como está formulada, se centra en la disposición interior del sujeto que atiende. El trabajo moral y espiritual recae sobre el que mira, no sobre las estructuras que producen el sufrimiento ni sobre la complejidad de la agencia del que sufre. En ese sentido, hay una tensión real entre la ética de la atención como crítica a la indiferencia y como posible ética de la pureza interior del yo.

Si el énfasis recae en llegar a ser el tipo de sujeto capaz de atender genuinamente, la ética se convierte en un proyecto de autoperfeccionamiento espiritual, no en una transformación del mundo ni en un análisis de las condiciones que hacen posible el sufrimiento. Y es que una ética que se resuelve en la disposición interior del sujeto corre el riesgo de estetizar el sufrimiento ajeno en lugar de combatirlo, y de ser políticamente estéril precisamente en los momentos en que la transformación estructural es lo urgente. Sin embargo, si somos honestos, este es un problema únicamente teórico para los lectores de Weil que desconectan su filosofía sobre la atención del resto de sus trabajos políticos (tan comprometidos con la justicia social y con la lucha contra la miseria).

Donde quizá la ética de la atención presenta mayor problema para desplegarse es en aquellos casos en que el sufrimiento no es simplemente infligido desde fuera, sino parcial o totalmente coproducido por quien lo padece. El paradigma del malheur weiliano —el obrero aplastado, el esclavo, el colonizado— es fundamentalmente el sufrimiento de una víctima que no ha participado en su desgracia. Ese modelo no puede extrapolarse sin fricción a situaciones donde la agencia del que sufre está comprometida de maneras más complejas, como en la adicción en modelos relacionales donde la búsqueda de afecto pasa por procesos de victimización.

En estos casos emerge una pregunta que la ética de la atención de Weil no puede responder satisfactoriamente: ¿cuándo la atención genuina incluye señalar la propia responsabilidad del que sufre en su sufrimiento? Weil suspende el juicio como condición de la atención; pero hay situaciones en que la suspensión del juicio es, ella misma, una forma de no-ver. Esto no invalida el marco weiliano, pero sí lo limita a un dominio específico: es una ética poderosa para la indiferencia, para la tendencia a apartar la mirada de lo que duele. Es insuficiente como ética de la intervención en situaciones donde el sufrimiento es agencial o relacionalmente complejo. 

Fuente: https://filco.es/