NIETZSCHE Y PLATÓN

Nietzsche y Platón, puntos de encuentro

Nietzsche y Platón son dos de los pensadores más enfrentados de la historia, pero hay similitudes que les ubican en un mismo espectro revolucionario. ¿Qué los diferencia y qué similitudes hay entre ellos?

Las teorías de Nietzsche y Platón siempre se han interpretado como contrapuestas debido a la aparente distancia que las separa, desde el idealismo y el moralismo de Platón, hasta la reivindicación de la vida, la fuerza y la salud de Nietzsche.

Sin embargo, existen toda una serie de similitudes que permiten a ambos filósofos reconocerse dentro de un mismo espectro revolucionario, es decir, ser críticos con la cultura de su tiempo. Pese a tratarse de dos perspectivas filosóficas diferentes, ambos comparten un mismo espíritu aristocrático de carácter combativo, cuyo fin no es otro que el de dar cabida a una forma de vida «mejor».

Nietzsche, lector y crítico de Platón

El trasfondo que subyace a la filosofía nietzscheana viene marcado por una tremenda obsesión por Platón; una fijación que, paradójicamente, le condujo a tener una visión sesgada sobre su figura. El recelo anticristiano con el que demonizó a Platón a través de una comprensión trágica de la vida, propia de la filosofía vitalista y romántica prestada de Schopenhauer y el espíritu de la música de Wagner, convirtió el idealismo socrático-platónico en su objeto de estudio y crítica principal. Así, no puede decirse que la lectura y comprensión sobre el ateniense haya sido muy objetiva, o por lo menos la más adecuada.

En su crítica a Platón, Nietzsche argumenta cómo fue la filosofía racionalista y metafísica de Sócrates la que determinó al Platón de madurez y su visión del mundo, alejándole cada vez más del sentido de la tierra, el cambio y el devenir, y acercándole más a los ideales fijos y suprasensibles del bien, la belleza y la justicia.

Además, Sócrates no solo le habría hecho condenar las experiencias carnales, sino también despreciar hasta el punto del destierro todos aquellos caracteres dionisiacos y trágicos de la vida humana, propios de lo que Nietzsche definía como la Grecia helénica o la Edad de los titanes: una cultura en la que, antes del impacto del socratismo, eran la justa armonía entre lo apolíneo —o racional— y lo dionisiaco —o pulsional— el fundamento que hacía resplandecer a la sociedad griega:

«En Sócrates reconocemos al adversario de Dioniso, el nuevo Orfeo que se levanta contra Dioniso y que, aunque destinado a ser despedazado por las ménades del tribunal ateniense, fuerza, en efecto, al mismo dios de superior poder a emprender la huida»

Nietzsche, F. (2018). «El nacimiento de la tragedia». Capítulo 12. En D. Sánchez Meca (Ed.), Friedrich Nietzsche. Obras completas. Volumen I. Escritos de juventud. (2.ª ed., Vol. 1, p. 387). Tecnos.

El trasfondo de la filosofía nietzscheana viene marcado por una tremenda obsesión por Platón que le condujo a tener una visión sesgada sobre su figura

República platónica y república del genio nietzscheana: dos formas de gobierno antidemocráticas

Además de las diferencias más notables que hacen a Nietzsche distanciarse de Platón y, a su vez, construir las bases de su propia filosofía no racionalista, pueden apreciarse semejanzas entre ambos pensadores. Aunque no lo parezca, existe todo un puente que conecta el idealismo platónico con la filosofía política de Nietzsche. Tanto él como Platón plantean un mismo ideal aristocrático, cuya realización dista mucho de ser aplicable en la realidad de una sociedad democrática.

Pese a que ambos pensadores reivindican dos líneas de pensamiento distintas, esto es, una racional, centrada en el bien común, y otra pulsional, más individualista, el objetivo al que aspiran es muy similar: una transformación política y social, que garantice la soberanía de los mejores, ya sean estos entendidos como transmutadores de valores (Nietzsche) o como conocedores de ideas (Platón).

Dentro de las principales características que pueden catalogarse como más cercanas, cabe destacar el rechazo a la democracia. Tanto para Platón como para Nietzsche, era necesario reestructurar la organización social de su época en forma de aristocracia, pues consideraban que ni el gobierno ni la forma en que este se estructuraba eran las adecuadas. Ambos filósofos son críticos con su presente, cuya decadencia, sea vista desde un punto de vista u otro, era debida a una misma causa: la incompetencia de quienes gobiernan.

Es clara la rabia y el recelo con el que ambos pensadores atacaron el orden social en el que les tocó vivir. En el caso de Platón, la democracia y su forma de proceder por sorteo no es considerada una buena medida para con el bienestar de una comunidad, pues si la persona elegida no sabe lo que tiene que saber, es decir, no ostenta una naturaleza o alma capaz de contemplar la Idea de Bien, no podrá guiar correctamente a la sociedad.

A su vez, según Nietzsche, la democracia hace que las personas menos capacitadas puedan instaurar un control y dominio sobre los más aptos, lo que es contra natura, es decir, insano, injusto y perjudicial no solo para estos individuos, sino también para la sociedad en su conjunto, pues impide su normal desarrollo.

Para Platón y Nietzsche, era necesario reestructurar la organización social de su época en forma de aristocracia, pues consideraban que ni el gobierno ni la forma en que este se estructuraba eran las adecuadas

Platón y Nietzsche subrayan la especial necesidad de seleccionar correctamente a las personas que por su naturaleza y preparación son más adecuadas para liderar un Estado. Por un lado, el Estado ideal de Platón funciona de una forma correcta si y solo si cada individuo ocupa una posición determinada conforme a la naturaleza de su alma y educación (trabajadores, guardianes o gobernantes), que entre todos encaminen a la sociedad hacia el bien común. Escribe Platón:

«A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado […] no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano»

Platón. (2018). Libro V. En C. Eggers Lan (Trad.), República (473 d. Vol. 3, p. 181). Gredos.

Por otro lado, en la república del genio de Nietzsche pasa algo muy similar, pero sin llegarse a establecer ese bien común, sino la superación del hombre mismo gracias a la figura del superhombre. Al igual que la república platónica, el ideario político de Nietzsche también defiende que cada persona ostenta un cargo o papel en la sociedad, solo que esta vez sería conforme a su mentalidad de amo o esclavo.

Así, son estos últimos aquellos que deben obedecer las directrices de los más fuertes, permitiéndoles ejercer su voluntad de poder para dar la bienvenida a ese nuevo tipo humano liberado que está por venir: «El esclavo es una figura necesaria en su política aristocrática. Sin esclavos no es posible la edificación de una gran cultura: este es el precio que ha de pagarse siempre para que el genio pueda crear y cumplir su cometido».

El ser humano, entendido como animal reprimido, solo podrá ser superado si logra volver a vivir una vida liberada de la tiranía de la razón cristiana, sin tantas coerciones y centrada exclusivamente en el sentido de la tierra: «Yo amo a quienes, para declinar y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas, sino que se sacrifican en aras de la tierra para que un día pertenezca al superhombre».

En esencia, el superhombre es el fin o meta al que aspira toda la filosofía de Nietzsche, pues su política es una preparación del individuo y la sociedad para dar paso y cabida a esos nuevos filósofos que están por venir, cuyos valores transmutados no serán metafísicos, sino terrenales, es decir, por y para el ser humano.

Por eso para Nietzsche el hombre bueno y virtuoso es aquel que es consciente de su naturaleza instintiva; aquel que no está constreñido por la moral del rebaño y, por tanto, puede vivir una vida en plenitud, no ascética, desarrollando la totalidad de sus facultades: «El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre —una cuerda sobre un abismo […]. La grandeza del hombre consiste en ser un puente y no una meta: lo que se puede amar en el hombre es que es un tránsito y un ocaso».

Platón y Nietzsche subrayan la especial necesidad de seleccionar correctamente a las personas que por su naturaleza y preparación son más adecuadas para liderar un Estado

Nietzsche y Platón: una disyunción no excluyente

Razón y sentimiento no se excluyen mutuamente, al igual que Platón y Nietzsche. Es verdad que la relación que el alemán estableció con el ateniense dista de ser clara y precisa, ya que, así como sus textos pueden entenderse a primera vista como un rechazo despiadado a su idealismo, existen partes en las que Platón es alabado como objeto de su crítica principal.

Por eso es importante no caer en el juicio estanco de ver a Platón como la antítesis de Nietzsche, pues, de acuerdo con escasos pero existentes fragmentos y escritos, Nietzsche subraya la importancia y estima que tiene hacia el filósofo griego como «la más bella planta de la Antigüedad». Por ejemplo, existen citas de la mano del propio filósofo en las que habla de «la sangre platónica que corre por sus venas», al igual que la de otros pensadores considerados por él «vampiristas» como, por ejemplo, Pascal, Goethe o Spinoza.

Dicho lo anterior, parece que, al igual que no sería correcto definir a Nietzsche como amoral o relativista, sino vitalista y perspectivista, tampoco sería acertado entenderlo como un filósofo aplatónico, ya que impide comprender esa estética receptiva de amor-odio hacia Platón que ha configurado gran parte de su pensamiento.

No existe, pues, una razón de peso que nos obligue a estudiar de forma separada a Platón y Nietzsche, pues la comprensión y lectura de cada uno se ve mucho más enriquecida de la mano del otro. Su obra puede ser vista como un diálogo crítico con Platón, que el alemán ha tratado de desarrollar para denunciarla y modificarla, pero sin dejar de ser por ello un claro heredero y admirador de sus ideales y utopías aristocráticas.

En suma, no debe ignorarse la estima e importancia que Nietzsche supo dar a las ideas del ateniense para llevar a cabo su sistema filosófico. Ya sea su filosofía política —la gran política—, su ontología —el rechazo del ideal ascético— o su teoría del conocimiento —la imposibilidad de que existan verdades absolutas—, es incuestionable el papel y la relevancia que tiene Platón en la filosofía de Nietzsche, pues la toma y reconfiguración crítica que hace de sus ideas forma parte del sustrato que alimenta y da forma a su propia filosofía.

Fuente: https://filco.es/

PLATÓN Y SAN AGUSTÍN

10 coincidencias y diferencias entre Platón y San Agustín

Platón y san Agustín son dos pensadores fundamentales para entender la tradición filosófica occidental. A san Agustín se le considera el integrador de la filosofía clásica —especialmente el pensamiento de Platón— en el marco del pensamiento cristiano.

Su encuentro con la obra de Platón no fue directo, sino que estuvo mediado por autores como Plotino, a los que Agustín se refiere como platónicos. Sin embargo, esta lectura supuso para él un punto de inflexión intelectual: abandonó el materialismo para concebir una realidad espiritual y trascendente.

San Agustín recuperó muchos elementos centrales del pensamiento platónico, como la distinción entre mundo sensible y mundo inteligible, la superioridad del alma sobre el cuerpo o la concepción del mal como carencia de bien. Sin embargo, al adoptar el platonismo también lo trasforma. Por ejemplo, allí donde Platón habla del Bien como principio supremo e impersonal, Agustín sitúa al Dios cristiano.

También sustituye la teoría platónica de reminiscencia por la doctrina de la iluminación divina, según la cual es Dios quien hace posible el conocimiento de lo verdadero. Por eso, lo primero que debemos tener en cuenta para hablar de las coincidencias y diferencias entre Platón y san Agustín es que san Agustín asume el platonismo pero lo cristianiza: lo utiliza como herramienta para expresar la fe cristiana, subordinando siempre la razón a la revelación.

1 Mundo sensible y mundo inteligible

La primera coincidencia que encontramos entre Platón y san Agustín tiene que ver con su división dualista del mundo. Ambos distinguen dos niveles de realidad: uno sensible y cotidiano que es el mundo en el que vivimos; el de las apariencias, y otro verdadero e inaccesible por el cuerpo que es el mundo de las Ideas.

Sin embargo, la diferencia entre las dos concepciones radica en que, para Platón, esta visión implica que los dos mundos son, hasta cierto punto, autónomos. El mundo de las Ideas no es creado por nada ni nadie y contiene las Ideas en mayúscula o Formas (Bien, Justicia, Belleza…), que son modelos perfectos. El Demiurgo o Hacedor no las produce ni modifica: solo las contempla. Y lo que sí hace el Demiurgo es crear el mundo material en base a esas formas ideales.

Para san Agustín, sin embargo, la creación no se hace desde un modelo preexistente, sino desde la nada. Este es el concepto de creatio ex nihilo (crear desde la nada). Además, Agustín subordina estos dos mundos al Dios creador.

2 La verdad

Platón y san Agustín coinciden en su visión de la verdad como algo que no se puede alcanzar por los sentidos. Esta visión de la verdad tiene relación con la división ontológica (es decir, de la realidad) que hemos visto en el primer punto. Como mis sentidos se hallan en otro plano (el sensible) que la verdad (que está en el mundo inteligible), no puedo acceder a ella.

Sin embargo, la diferencia entre Platón y san Agustín en este punto tiene que ver con cómo accedemos a esa verdad. Para Platón, a través de la dialéctica llegamos al conocimiento verdadero (alethéia, frente a la mera opinión, o dóxa). Para San Agustín, la verdad se alcanza por la iluminación divina: sin Dios la razón por sí misma es insuficiente, mientras que, para Platón, bastaba porque la razón (o el alma) pertenece al mundo de las Ideas.

Platón y san Agustín coinciden en su visión de la verdad como algo que no se puede alcanzar por los sentidos

3 El papel de Dios

Una de las coincidencias más notables entre Platón y san Agustín y el motivo por el que a san Agustín se sirve de su pensamiento y lo cristianiza es que para ambos existe un principio supremo por encima de los individuos. Ahora bien, hay una gran diferencia entre la visión de ambos filósofos: para Platón, el Bien es un principio supremo que rige todas las cosas (porque todas tienden al Bien), pero no es una persona, mientras que para, san Agustín, Dios es personal, es el creador, providente y fundamento del ser y del conocimiento.

4 El alma

La cuestión del alma es otra de las que dan mucho para hablar sobre las similitudes entre Platón y san Agustín. Para ambos, es superior al cuerpo e inmortal, de forma que no desaparece con la corrupción material que es la muerte del cuerpo.

Sin embargo, Platón y san Agustín tienen ideas diferentes sobre la naturaleza del alma. Mientras que para el primero se trata de algo que preexiste al cuerpo y se va reencarnando, para el segundo el alma es creada por Dios y no existe antes del cuerpo; así que tampoco se reencarna. A lo que puede aspirar el alma, para san Agustín, no es a saltar a otro cuerpo, sino a liberarse en el reino de Dios.

5 El conocimiento

Como hemos visto al hablar de la verdad, para Platón y san Agustín el conocimiento es una operación que realizamos a través del alma y no por los sentidos, que nos dan una idea equivocada de lo que es el mundo, porque solo nos permiten acceder al mundo sensible. Para ambos, conocer es ir hacia una verdad superior, algo que se nos revela como superior en el espíritu.

Ahora bien, existen diferencias entre ambos modelos de verdad. Platón defiende una teoría de la reminiscencia según la cual, como el alma preexiste al cuerpo y ha hecho ya su propio camino antes de nuestra envoltura material, conocer es recordar aquello que el alma ha olvidado al encontrarse con el cuerpo. Para san Agustín, sin embargo, el alma no es previa al cuerpo, así que no hay nada que recordar: conocer es ser iluminado por la verdad de Dios y depende solo de él y de nuestra fe poder acceder a tal virtud.

Para Platón y san Agustín el conocimiento es una operación que realizamos a través del alma y no por los sentidos, que nos dan una idea equivocada de lo que es el mundo, porque solo nos permiten acceder al mundo sensible

6 El mal

Para los dos pensadores el mal no es más que la ausencia de bien. No es algo con personalidad propia, sino un vacío, algo que falta. Esta es la principal coincidencia en el pensamiento moral de Platón y san Agustín. Sin embargo, los dos filósofos difieren en el origen de este mal.

Para Platón, hacemos el mal porque ignoramos el bien. Si lo conociéramos, sostiene, no se nos ocurriría realizar actos malvados, porque no tendríamos necesidad ninguna de hacerlos. La manera de combatir el mal es la educación. Para san Agustín, todo lo que existe es bueno porque es creado por Dios. El mal no es un desconocimiento, sino un mal uso de la voluntad humana, dada también por él. Nos apartamos del bien por nuestra voluntad, pero es también a través de ella que podemos reconducirnos al bien, a través de la fe.

7 La felicidad

En relación con el punto anterior, que hace referencia al pensamiento ético de los dos filósofos, encontramos la reflexión sobre la felicidad. Para Platón y san Agustín, la vida buena consiste en orientarse a un bien supremo; ahora bien, la pregunta es si orientarnos a ese bien nos da o no nos da felicidad. ¿Somos felices cuando somos buenos?

Aquí surgen las diferencias: mientras que para Platón la felicidad puede lograrse mediante la virtud y el conocimiento de lo que es bueno, para san Agustín las acciones buenas no nos aportan felicidad por sí mismas. Más bien, sostiene, la felicidad plena solo se consigue en Dios, mediante su gracia. Como vemos, para san Agustín la felicidad es algo que prácticamente solo puede obtenerse en la vida eterna, una vez morimos; para Platón, puede obtenerse en la vida, conduciéndonos a la verdad y apartándonos de opiniones poco rigurosas e interesadas de lo que es el mundo.

8 Modelo político

Platón y san Agustín coinciden en una preocupación: consideran a la sociedad en la que viven (muy distinta, pues pasan varios siglos entre la vida de uno y la de otro) corrupta e inmoral. Platón queda absolutamente consternado al ver que la sociedad ateniense, supuestamente racional y justa, condena a Sócrates por impiedad. San Agustín se estremece al ver cómo la mayor parte de la humanidad vive alejada de la fe. Ambos tienen una propuesta política para resolver esta cuestión.

Sin embargo, se trata de modelos diferentes: para Platón, el Estado ideal o República que propone es un Estado gobernado por filósofos, si entendemos que estos son los que tratan de conocer el bien. Para san Agustín, el Estado (cualquiera que sea) tiene un papel solo instrumental: garantizar el orden, la paz y la justicia en un mundo marcado por el pecado original. La autoridad política es legítima si sirve al bien común, pero nunca puede conducir por sí sola a la felicidad plena, que solo se alcanza en Dios. Por eso distingue entre la ciudad terrena, que es en la que vivimos y es imperfecta, y la ciudad de Dios, que es donde podemos alcanzar la justicia.

Platón y san Agustín coinciden en una preocupación: consideran a la sociedad en la que viven (muy distinta, pues pasan varios siglos entre la vida de uno y la de otro) corrupta e inmoral

9 La tensión interior

La antropología de los dos filósofos, es decir, la reflexión sobre la naturaleza humana, está marcada por una tensión interior, entre nuestra materia o cuerpo y nuestro alma.

Ahora bien, esta tensión se expresa de formas diferentes en el pensamiento de cada uno. Para Platón, el conflicto es entre la razón y los deseos. Este conflicto viene representado por la imagen de un hombre que trata de conducir los diferentes caballos de los impulsos humanos. Para san Agustín, la tensión o conflicto se da entre la voluntad humana y la voluntad divina. En este sentido, mientras que, para Platón, podemos hallar la resolución a esa tensión en nuestro propio interior (conduciéndonos hacia el Bien), para san Agustín, esta es imposible sin la mediación humana. La tarea del ser humano es, para este último, conducirse hacia Dios.

10 La finalidad última

Para Platón y san Agustín la vida tiene algún sentido trascendente: existe un fin último, un motivo más allá de lo que vemos y que da sentido a la existencia. Sin embargo, el contenido de esa finalidad, o télos, es diferente en cada uno de los casos: para Platón, el fin es la contemplación del Bien y de las Ideas y, para San Agustín, es la salvación y la unión para la vida eterna.

Como vemos, toda lectura es una interpretación. San Agustín no asumió a Platón acríticamente, sino que lo reinterpretó. Platón y Aristóteles son, además, dos pilares de la filosofía occidental, permanentemente reinventados y criticados, una referencia de la que siempre es difícil (o imposible) escapar. De unas ideas aparentemente lejanas a la experiencia cotidiana del ser humano (como las Ideas o Dios) extraen toda una serie de conclusiones relativas a la manera en que vivimos y nos relacionamos entre nosotros, que pueden llegar a ser muy diferentes, pese a beber de las mismas fuentes.

Fuente: https://filco.es/

POLARIZACIÓN

¿Cuál es el origen de la polarización?

Investigadores del Complexity Science Hub de Viena vinculan el aumento de los lazos sociales cercanos con el crecimiento de la polarización ideológica desde 2008, un fenómeno que podría amenazar la tolerancia y la democracia.

Entre 2008 y 2010, las sociedades experimentaron un cambio brusco: las personas pasaron de tener una media de dos amistades cercanas a contar con cuatro o cinco. En el mismo periodo, la polarización ideológica se disparó.

Un nuevo estudio del Complexity Science Hub (CSH) de Viena sugiere que ambos fenómenos están relacionados: cuanto más conectadas están las personas, más se fragmentan las sociedades en grupos cerrados con opiniones extremas.

«El gran interrogante que comparten muchos países es por qué la polarización ha crecido de forma tan dramática en los últimos años», señala Stefan Thurner, investigador del CSH y autor principal del trabajo, publicado en la revista Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS).

Según el estudio, el aumento de la conectividad social puede desencadenar un proceso colectivo similar a una transición de fase en el campo de la física, como cuando el agua se congela: una vez superado cierto umbral, la cohesión social se rompe y surgen grupos ideológicamente opuestos.

Durante décadas, los estudios sociológicos mostraban que la mayoría de las personas mantenían dos amistades íntimas, capaces de influir en su forma de pensar. Sin embargo, a partir de 2008 —coincidiendo con la expansión de las redes sociales y los teléfonos inteligentes— esa cifra se duplicó. «Cuando la densidad de las redes aumenta, también lo hace la polarización dentro del grupo», explica Markus Hofer, coautor del trabajo.

El aumento de la conectividad social puede desencadenar un proceso colectivo similar a una transición de fase en el campo de la física, como cuando el agua se congela: una vez superado cierto umbral, la cohesión social se rompe y surgen grupos ideológicamente opuestos

Más amigos, también más enemigos

El equipo analizó más de 27 000 encuestas del Pew Research Center sobre actitudes políticas en EE. UU. y otros 57 000 cuestionarios de estudios europeos y estadounidenses sobre redes de amistad. Los resultados revelan un aumento sostenido de la polarización entre 1999 y 2017, al tiempo que el número de amistades cercanas pasó de 2,2 en 2000 a 4,1 en 2024.

La paradoja, destacan los investigadores, es que más conexión puede generar más división. «Cuando las personas están más conectadas, se enfrentan con mayor frecuencia a opiniones diferentes, lo que provoca más conflicto y polarización», explica Jan Korbel, también del CSH. El resultado son grupos más pequeños y homogéneos, entre los que apenas existe comunicación. «Las pocas conexiones que quedan entre ellos suelen ser negativas o incluso hostiles», añade Thurner.

Esta fragmentación, advierten, puede debilitar los cimientos de la democracia. «Si tengo solo dos amigos, haré todo lo posible por conservarlos; seré más tolerante. Pero si tengo cinco, puedo permitirme perder uno y no necesito ser tan comprensivo», opina Thurner. La pérdida de esa tolerancia básica podría erosionar, a largo plazo, la capacidad de las sociedades para convivir con la diversidad de opiniones.

La paradoja, destacan los investigadores, es que más conexión puede generar más división. «Cuando las personas están más conectadas, se enfrentan con mayor frecuencia a opiniones diferentes, lo que provoca más conflicto y polarización»

El estudio subraya la importancia de educar en la tolerancia y el diálogo desde edades tempranas. «La democracia depende de que todos los grupos puedan comunicarse entre sí. Cuando eso se rompe, el proceso democrático se resiente», concluye Thurner.

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LIBERTAD

Jorge Riechmann: «No hay que pensar la libertad como un juego de todo o nada»

Jorge Riechmann publica "Bailar encadenados". Pequeña filosofía de la libertad, un libro donde se plantea y trata de resolver preguntas en torno a uno de los temas filosóficos más relevantes de nuestro tiempo: la libertad. ¿Somos libres o estamos determinados físico-químicamente? ¿Cómo ser libres en un contexto de limitaciones ecológicas? El filósofo y poeta transita el camino que va desde las neurociencias a las humanidades para responder estos interrogantes.

Bailar encadenados, publicado por Icaria Editorial, es un libro escrito en las intersecciones. La intersección entre las ciencias cognitivas y la filosofía es una de ellas. Desde las dudas en torno a la naturaleza de la libertad que nos suscitan las neurociencias y la psiquiatría modernas cabe preguntarse si el ser humano está fatalmente determinado por su propia biología o si, por el contrario, todavía hay un espacio de libertad en su vida biológica.

La intersección entre teoría y práctica es otro nudo importante. Si la filosofía es una reflexión que conduce a la acción y que parte del mundo para volver a él, podemos decir que este libro es profundamente filosófico. La libertad no es solamente un tema abstracto desde el que pensar la vida humana, sino un asunto que nos atraviesa hasta en lo más cotidiano. ¿Soy libre cuando compro en Internet tras haber sido influido por la publicidad? ¿Soy libre cuando decido cómo guiar mi vida en un contexto en el que no puedo elegir no estudiar o no trabajar?

El autor, Jorge Riechmann, filósofo y poeta, es escritor de más de un centenar de obras entre las que destacan algunas como Simbioética. Homo sapiens en el entramado de la vida (Plaza y Valdes, 2022), Otro fin del mundo es posible, decían los compañeros (MRA Ediciones, 2019) o Ecosocialismo descalzo. Tentativas (junto con Adrián Almazán, Carmen Madorrán y Emilio Santiago Muíño; Icaria, Barcelona 2018), por señalar algunas de las más recientes. Riechmann es uno de los investigadores en torno a la crisis ecosocial más destacados de nuestro tiempo.

En su último libro nos invita a adentrarnos en el corazón de la filosofía sin renegar de las otras disciplinas que la hacen posible. En un ejercicio de cortesía intelectual, Riechmann nos ofrece un ensayo difícil de escribir pero fácil de leer. Pero, ojo: aunque su lenguaje sea asequible y comprensible, las consecuencias de su reflexión lo cambian absolutamente todo. Si asumimos, como nos invita a considerar, que los seres humanos somos simios con responsabilidades especiales y que nuestra responsabilidad consiste, precisamente, en hacernos cargo de nuestras limitaciones, debemos replantearnos casi todo de nuevo.

El ensayo propone, además, un punto de vista ontológico concreto. Desde una visión del mundo «relacional y sistémica» según la cual existen sistemas de complejidad creciente que interaccionan entre sí y cuyos elementos también lo hacen, podemos pensar en un mundo que no es una «foto fija», sino un complejo autopoiético. El término griego poiesis hace referencia, precisamente, a la construcción. Vivimos en un planeta repleto de vida que se construye y reconstruye a sí misma constantemente.

Bailar encadenados es un libro que nos invita a ser libres y conscientes de esa libertad, aunque cueste. En un contexto en el que el neoliberalismo utiliza el término «libertad» con barra libre, este ensayo nos introduce en una visión de él más ambivalente y contradictoria. Tendemos a entender la libertad desde un punto de vista positivo, como un derecho que podemos ejercer. No solemos pensar que eso pueda conllevar dolor o esfuerzo, pero lo hace: ser libres es hacernos cargo de todas esas determinaciones que limitan nuestra libertad y de nuestras responsabilidades político-morales.

El hecho es que, aunque yo sea libre, los átomos que configuran mi cuerpo no lo son. O no lo son en el grado de libertad en que yo lo soy; un término que introduce el filósofo y que nos permite salir de la lógica establecida según la cual se es o no se es libre en términos absolutos.

Somos predecibles, dice Riechmann, hasta en un 92 % de nuestras conductas, que pueden ser descritas previamente a que ocurran por la Inteligencia Artificial o los dispositivos de Big Data. Eso quiere decir, ¡que somos impredecibles en un 8 %! ¿No es acaso este pequeño porcentaje un lugar de sobra amplio para ejercer nuestra libertad?

La primera pregunta es requerida: ¿por qué dar «un salto hacia atrás» para pensar el asunto de la libertad? ¿Por qué este tema es importante en 2023?

Lo primero sería darnos cuenta que pensar la libertad en 2023 es igual de necesario que hace un siglo, cinco siglos o hace 200 000 años, que es el tiempo que lleva nuestra especie situada en este planeta. Uno intuye que esa pregunta por la libertad y sus restricciones y determinaciones nos ha acompañado a lo largo de todo ese tiempo. Es una pregunta que encontramos desde el comienzo de la reflexión filosófica escrita, una pregunta «de siempre» que en cada momento se va declinando de formas diferentes.

¿Qué sucede en 2023? Encontramos que esa sospecha angustiosa que nos hace preguntarnos si somos libres de verdad o somos, más bien, una suerte de marionetas manejadas por todas esas determinaciones, se nos plantea de manera distinta. Ahora estamos dentro de este mundo de elecciones que pueden ser manipuladas de forma mucho más eficaz que antes a través de herramientas informáticas (recordemos lo que sucedió con la empresa Cambridge Analytica en la primera elección de Trump).

Pero también, de manera más profunda, dentro de la concepción del mundo europea u occidental de los últimos cuatro o cinco siglos, la libertad se vuelve problemática por la vía de la cosmovisión mecanicista, a la base del conocimiento científico. Esta cosmovisión pone en entredicho ciertas ideas de libertad que abrigamos.

En particular, esta sospecha de que no somos tan libres como pensábamos se ha planteado en los últimos decenios por los avances en neurociencias. Teníamos más conciencia de otra clase de determinismos (biológicos, económicos, teológicos) en momentos anteriores, pero ahora tenemos un cuerpo de conocimiento neurocientífico y de psicología cognitiva que lleva a algunos de los investigadores a negar de plano la libertad y, de manera interesante, para algunos de ellos resulta evidente que, entonces, nuestros sistemas judiciales, por ejemplo, deben ser descartados.

«La pregunta por la libertad es una pregunta que encontramos desde el comienzo de la reflexión filosófica escrita, una pregunta ‘de siempre’ que en cada momento se va declinando de formas diferentes»

Las implicaciones de este determinismo fuerte en forma de «fatalismo» son que, en realidad, el ámbito de la ética y la política pueden dejarse de lado. Si no hay libertad humana, esos ámbitos podemos olvidarlos. Esto, que es un problema «de siempre», es planteado ahora de forma nueva y por eso dedico una parte del libro, al principio, en entrar en diálogo con las neurociencias.

Un ejemplo llamativo del tipo de cuestiones que se suscitan con ese cuerpo de conocimiento nuevo es un estudio emprendido hace unos años en Estados Unidos que analizaba las decisiones judiciales de más de mil procesos de libertad condicional. Se descubrió de forma quizás sorprendente que el mejor predictor de si un juez le concedería la libertad condicional a un preso o lo enviaría de vuelta a la cárcel era cuántas horas habían pasado desde su última comida: los jueces son más benévolos justo después de comer.

Seguramente ninguno de esos jueces consideraría como un factor relevante en su decisión el efecto del azúcar en sangre; hay influencias biológicas subterráneas que nos afectan todo el tiempo, pero normalmente no tenemos ni idea de su existencia. La psicología social y la cognitiva nos hacen tener más en cuenta algunas determinaciones que antes ni siquiera teníamos en cuenta.

¿Tener conciencia de esas restricciones empeora nuestra situación como seres libres? No. Es justo al revés. Solamente si nos hacemos conscientes de esas determinaciones que son reales tenemos opciones de ponerlas fuera de juego (poniendo, por ejemplo, una bandeja de minicruasanes a la entrada del tribunal).

Como dice uno de los aforismos de José Bergamín que, desde que lo leí en la adolescencia, no he podido olvidar, «limitarse no es renunciar, es conseguir». Haciéndonos cargo de las limitaciones podemos ir construyendo autonomía personal y colectiva.

«¿Tener conciencia de las restricciones empeora nuestra situación como seres libres? No. Es justo al revés. Solamente si nos hacemos conscientes de esas determinaciones que son reales tenemos opciones de ponerlas fuera de juego»

En las primeras páginas de su libro se refiere al miedo que tenemos a ser libres, porque la libertad, como ha dicho, implica deberes morales. ¿En qué consiste este miedo a ser libres? ¿Tenemos miedo a descubrir que no somos tan libres como nosotros pensamos —a descubrir estas limitaciones de las que venimos hablando— o nos da más miedo descubrir que somos libres y que no estamos a la altura de esa libertad?

Si nos da miedo la libertad es, especialmente, por la asociación que hacemos entre ella y la responsabilidad. Si nos hacemos cargo de nuestra libertad, estamos en un campo de juego en el que de repente somos personas con múltiples vínculos con otras personas y seres vivos. Nuestra acción tiene consecuencias. Si pensamos en las cuestiones ecológico-sociales, las repercusiones de nuestra conducta contribuyen, aunque sea a nivel infinitesimal, a generar un problema del cual van a tener que hacerse cargo otros seres humanos y muchos seres vivos durante los próximos miles de años.

Hacernos cargo de lo que sabemos y del daño que hacemos puede ser una cosa algo perturbadora. La mayor parte de la gente prefiere mirar hacia otro lado. Por esta razón digo a menudo que estamos en una sociedad en la que tenemos la situación paradójica de haber acumulado más conocimiento que en cualquier momento anterior de la historia humana, haciendo que sepamos más que nunca, pero no nos hacemos cargo de lo que sabemos. No nos creemos lo que sabemos a escala social. La responsabilidad es función tanto de la capacidad de acción como del conocimiento.

Cuando habla de responsabilidad, me llama la atención el contraste con el propio título del libro que es Bailar encadenados, haciendo referencia a una cita de Nietzsche en Más allá del bien y del mal donde nos describe como seres que están bailando con cadenas. Mi pregunta es: ¿por qué esta metáfora? En un mundo de fuertes limitaciones ecológicas, de injusticia y de enormes problemas sociales, ¿podemos seguir bailando? ¿Debemos hacerlo?

En el libro no solo recojo esta formulación de Nietzsche, sino también esta idea que ha expresado la cantante Concha Buika, que decía en una entrevista: «Somos dependientes del aire, de la comida, de que alguien nos toque para sentirnos vivos. Pero, a partir de que eliges de qué quieres depender, resulta más liviano. Libertad es elegir tus cadenas», decía ella, tal vez sin haber leído a Nietzsche, o tal vez sí, pero llegando por su camino a esta poderosa imagen.

Las cadenas son estas múltiples determinaciones a las que, lo queramos (o veamos) o no, estamos sujetos. Pero no son el tipo de cadenas que se imaginan los fatalistas, que nos tienen completamente inmovilizados en un calabozo, sino que tenemos cierta libertad de movimiento a pesar de ellas. Y, en la medida en que vemos esas cadenas tenemos algo más de libertad.

No hay que pensar la libertad como un juego de todo o nada, sino en términos de grados de libertad. Y esa clase de libertad es real y podemos ampliarla con estrategias de conocimiento, toma de conciencia y construcción de autonomía colectiva y personal, porque, a pesar de que estamos en una cultura que tiende a hacernos creer lo contrario, no podemos contraponer la libertad con la igualdad.

Pero, en cualquier caso, contra esa cultura dominante hay que afirmar los vínculos entre igualdad y libertad. Por eso, hay quien ha propuesto el concepto igualibertad, como el valor básico que una sociedad debería perseguir.

Por otro lado, solamente si nos damos cuenta de dónde estamos en el seno de la biosfera terrestre, de todos los vínculos y nexos múltiples con seres vivos y sistemas, podemos ir a una idea de libertad y emancipación, no respecto a la naturaleza en una senda de dominación —que resulta contraproducente—, sino libertad en la naturaleza, como uno más de esos seres conectados en la red de la vida. Puedo aspirar a ganar autonomía dentro de esa red de la vida, no dominándola desde fuera.

«La cantante Concha Buika decía en una entrevista: ‘Somos dependientes del aire, de la comida, de que alguien nos toque para sentirnos vivos. Pero, a partir de que eliges de qué quieres depender, resulta más liviano. Libertad es elegir tus cadenas’»

Introduce otra metáfora cuando se refiere a la posibilidad de ser libres en un mundo de limitaciones como ser «un barco que navega de bolina». Se trata de un estilo de navegación que consiste en ir en zigzag en contra del viento y así conseguir abrirse paso por el mar. En un contexto en el que nuestras sociedades van de cabeza al desastre ecosocial, quienes se hacen cargo de esta crisis de alguna forma, navegan un poco de bolina. ¿Cree que esto puede cambiar? ¿O está el movimiento ecologista ‘condenado’ a seguir bolineando?

Siempre nos hará falta bolinear. Incluso si tenemos suerte, peleamos bien y llegamos más o menos en condiciones a una sociedad poscapitalista, nos hará falta ahí también navegar de bolina.

Yo no tengo experiencia directa en navegación, pero como imagen es acertada y poderosa. Si yo estoy en una nave de vela, de entrada navego impulsado por la fuerza del viento. En esa medida soy objeto de fuerzas que me sobrepasan. Pero el viejo arte de navegación ha desarrollado también esta técnica para lograr aprovechar la fuerza del viento navegando contra él.

Es una imagen muy buena para ese desarrollo de la libertad humana no desentendiéndose de las limitaciones, sino comprendiéndolas y aprovechándolas también. En condiciones sociales adversas, probablemente hay que navegar más de bolina que si tuviéramos el viento a nuestro favor, pero una de las cosas que creo que hay que tener claras es que tampoco en sociedades poscapitalistas o posrevolucionarias vamos a vernos exentos de seguir bregando con las cuestiones que plantea la libertad humana. Esa fantasía tan humana, demasiado humana de llegar a un estadio social final paradisíaco donde ya no hace falta ocuparse de casi nada es destructiva.

Fuente: https://filco.es/

NUEVA ILUSTRACIÓN

Corine Pelluchon: nueva Ilustración y ética de la consideración

En un contexto marcado por la crisis ecológica y el agotamiento del modelo de desarrollo moderno, el pensamiento de Corine Pelluchon se erige como una de las propuestas filosóficas más sólidas y originales del panorama contemporáneo.

Profesora en la Universidad Gustave-Eiffel de París, Corine Pelluchon ha desarrollado, a lo largo de más de una década, una obra centrada en la ética, la ecología, el animalismo y la política democrática, con el objetivo de repensar las condiciones de posibilidad de una vida humana justa en un mundo finito.

El pensamiento de Pelluchon no propone una ruptura radical con la tradición ilustrada, sino que apuesta por una reactualización crítica de la Ilustración, capaz de conservar sus ideales emancipadores sin reproducir los esquemas de dominación que han conducido al colapso ecosocial y la desigualdad global. Su proyecto filosófico culmina en la propuesta de una Ilustración radicalmente ecológica.

Diagnóstico de la modernidad: razón, dominación y destrucción

Uno de los puntos de partida del pensamiento de Pelluchon es un diagnóstico crítico de la modernidad. Junto con muchos pensadores, como Marina Garcés, Pelluchon desliga su crítica a la modernidad de la crítica a la Ilustración. Frente a ciertas lecturas simplificadoras, la autora rechaza identificar sin más la Ilustración del siglo XVIII con la lógica de explotación ilimitada de la naturaleza. A su juicio, esta deriva se consolida sobre todo a partir de la Revolución Industrial y alcanza su máxima expresión en los siglos XX y XXI, pero no está inserta en los ideales ilustrados.

El problema, por tanto, no es la razón en sí misma, sino su amputación. Este matiz es importante porque la separa de diferentes propuestas antirracionales, que proponen volver a sabidurías ancestrales acríticamente. En el pensamiento de Corine Pelluchon el problema está cuando la razón se reduce a racionalidad instrumental: un cálculo eficiente al servicio de fines que no cuestiona. En este sentido de crítica a la razón instrumental e introducción de otras racionalidades resuenan propuestas como la de Jorge Riechmann, que propone no un rechazo a la razón, sino el impulso de una razón ecológica.

Por otro lado, lo que ha ocurrido históricamente es que se ha producido una separación radical entre razón y naturaleza, dando lugar a un dualismo entre naturaleza y cultura que constituye, en el pensamiento Pelluchon, uno de los vicios estructurales de nuestra civilización. Esta lógica dualista sustenta una triple dominación: sobre los otros seres humanos, sobre la naturaleza externa y sobre nuestra propia naturaleza corporal y vulnerable.

Fenómenos tan dispares como los campos de concentración, la bomba atómica, la ganadería industrial o la extinción masiva de especies no deben equipararse moralmente, pero sí pueden comprenderse como manifestaciones de una misma lógica destructiva, basada en la cosificación de lo vivo, la obsesión por el control y la conversión de los fines en medios. La modernidad no ha sabido preservarnos de esta deriva porque no ha cuestionado suficientemente sus propios presupuestos antropocéntricos.

En el pensamiento de Corine Pelluchon el problema está cuando la razón se reduce a racionalidad instrumental: un cálculo eficiente al servicio de fines que no cuestiona

Fenomenología, corporeidad y condición terrenal

El marco filosófico desde el que se desarrolla el pensamiento de Corine Pelluchon es la fenomenología, especialmente en diálogo con autores como Merleau-Ponty y Lévinas. A partir de ella, construye una filosofía de la corporeidad que sitúa en el centro nuestra condición carnal, vulnerable y engendrada.

A partir de esta tradición fenomenológica, el pensamiento de Corine Pelluchon critica el dualismo moderno, que, como vimos, separa razón y naturaleza, sujeto y mundo, y que ha servido de base ontológica a los esquemas de dominación propios de la modernidad tardía. Frente a la imagen del sujeto soberano y autosuficiente, la fenomenología permite describir al ser humano como un ser encarnado, siempre ya situado en un mundo compartido y atravesado por relaciones de dependencia.

La centralidad del cuerpo es clave en el pensamiento de Corine Pelluchon. El cuerpo no es un mero objeto biológico, sino la condición de posibilidad de toda experiencia, lo que hace visible nuestra vulnerabilidad y nuestra ecodependencia respecto de otros seres humanos, los animales y los ecosistemas.

Esta ontología de la vulnerabilidad tiene consecuencias políticas: permite cuestionar los principios organizadores de la sociedad y fundamentar el paso del esquema de dominación al esquema de consideración, como veremos más adelante. La fenomenología se convierte así en una herramienta crítica para repensar la civilización desde el reconocimiento de nuestra condición corporal, finita y terrenal.

La Ilustración como «êthos»: continuidad crítica y renovación

Con este balance de la Ilustración, hay quienes optan por abandonar todo el legado ilustrado, pero el pensamiento de Corine Pelluchon defiende que la Ilustración no es un bloque homogéneo ni un proyecto cerrado, sino una actitud, un êthos caracterizado por la reflexión crítica sobre el presente y la apertura del futuro. Desde esta perspectiva, es posible y necesario prolongar su herencia, pero solo bajo ciertas condiciones.

En primer lugar, la nueva Ilustración debe integrar las críticas feministas, poscoloniales y posmodernas, que han desvelado el carácter hegemónico, eurocéntrico y excluyente de la Ilustración histórica. En segundo lugar, se deben cuestionar los fundamentos dualistas y antropocéntricos que han legitimado la dominación de lo vivo.

La Ilustración ecológica que propone el pensamiento de Corine Pelluchon conserva el proyecto emancipador y antijerárquico de la Ilustración clásica, pero lo reorienta hacia la preservación del mundo común. La ecología no aparece aquí como un añadido, sino como la traducción política y social de una reconciliación entre civilización y naturaleza.

La Ilustración ecológica que propone el pensamiento de Corine Pelluchon conserva el proyecto emancipador y antijerárquico de la Ilustración clásica, pero lo reorienta hacia la preservación del mundo común

Técnica, transhumanismo y antiIlustración

La reflexión sobre la técnica ocupa un lugar central en el pensamiento de Corine Pelluchon. La técnica es una condición constitutiva de la existencia humana, pero las tecnologías contemporáneas poseen un poder de transformación (y destrucción) sin precedentes. La bomba atómica o la digitalización masiva no solo afectan al presente, sino que comprometen el futuro del mundo común.

Inspirándose en Günther Anders, Pelluchon analiza la brecha prometeica entre lo que somos capaces de producir y lo que podemos representar y asumir moralmente. Esta desproporción genera indiferencia y anestesia moral frente a la destrucción masiva.

Desde esta perspectiva, el transhumanismo aparece como una forma contemporánea de antiIlustración. El transhumanismo vendría a ser un: corriente filosófico-política (aunque en algunas de sus variantes parece más bien un proyecto empresarial) que defiende el uso de las tecnologías avanzadas para superar las limitaciones biológicas del ser humano (enfermedad, envejecimiento, vulnerabilidad o muerte), promoviendo la mejora física y cognitiva del individuo y concibiendo el progreso humano como un proceso de optimización técnica potencialmente ilimitado.

El pensamiento de Corine Pelluchon sostiene que lejos de promover la igualdad y la emancipación, el transhumanismo propone una sociedad jerárquica basada en la mejora tecnológica de una élite, al tiempo que expresa un rechazo del cuerpo y de la condición humana. Frente a ello, defiende un humanismo de la vulnerabilidad, la diversidad y la alteridad.

Ecodependencia, vulnerabilidad y redefinición de la autonomía

Uno de los conceptos centrales del pensamiento de Corine Pelluchon es el de ecodependencia. Se trata de un concepto que tratar de poner en el centro nuestra dependencia material y vital respecto de los ecosistemas y de otros seres vivos. Esta no implica renunciar a la autonomía, sino repensarla a la luz de nuestra vulnerabilidad.

Pelluchon critica una concepción de la autonomía entendida como autosuficiencia o soberanía absoluta del sujeto. Frente a ella, propone una autonomía encarnada, situada y relacional, compatible con la conciencia de nuestra finitud y de nuestra pertenencia a un mundo más amplio que nosotros mismos.

Este replanteamiento tiene consecuencias normativas importantes: los derechos humanos deben completarse teniendo en cuenta el impacto de nuestros estilos de vida sobre otros seres vivos y sobre las generaciones futuras, y la noción de progreso debe desvincularse del dogma del crecimiento ilimitado.

Uno de los conceptos centrales del pensamiento de Corine Pelluchon es el de ecodependencia. Se trata de un concepto que tratar de poner en el centro nuestra dependencia material y vital respecto de los ecosistemas y de otros seres vivos

Salir del esquema de dominación para ir al esquema de consideración

Para explicar por qué resulta tan difícil transformar nuestras sociedades, el pensamiento de Corine Pelluchon introduce el concepto de «esquema». El esquema es el principio organizador de una civilización: un conjunto de representaciones conscientes e inconscientes que orientan nuestras decisiones políticas, económicas, tecnológicas y existenciales.

El esquema de dominación, que rige nuestras sociedades actuales, transforma todas las relaciones en relaciones bélicas. Estamos en guerra con la naturaleza, con el trabajo, con los otros y con nosotros mismos. La ecología se opone a este esquema y da lugar a un esquema de consideración. Una reflexión urgente en un contexto donde se desarrolla con todo el belicismo en diferentes vertientes.

La consideración implica ampliar la esfera de aquello que cuenta moralmente, integrando a los animales, los ecosistemas y las generaciones futuras. Supone también una vivencia de pertenencia al mundo común, más antiguo y más grande que el individuo. Este cambio de esquema no es teórico: implica a los afectos, los valores y las prácticas cotidianas, tanto individuales como colectivas.

Europa, democracia y transición ecológica

Europa ocupa un lugar en la reflexión de Pelluchon, tanto en su dimensión histórica como política. El destino de Europa está ligado al de la Ilustración y a su capacidad de autocrítica frente a los crímenes coloniales, las guerras y la inversión del progreso en regresión.

En algunas entrevistas, Pelluchon ha sostenido que la Unión Europea, sin embargo, ha visto desacreditado su proyecto por la globalización desigual, las políticas de austeridad y la falta de solidaridad. Para la autora, Europa necesita un nuevo télos y este no puede ser otro que la transición ecológica, para lo cual ella misma se ha puesto al frente de algunos proyectos europeos en este sentido.

Por su forma transnacional (nomos), su ética de la traducción y la hospitalidad (êthos) y su potencial para redefinir la paz más allá de la lógica de poder, Pelluchon cree que la Unión Europea podría encarnar un modelo alternativo de convivencia democrática, basado en la superación del esquema de dominación, aunque no problematiza el origen eminentemente colonial y de exclusión del concepto europeo, motivo por el cual este modelo alternativo dista mucho de ser una realidad presente o futura.

Esperanza, ética de la virtud y transformación subjetiva

Lejos del optimismo neoliberal, Pelluchon desarrolla una concepción exigente y laica de la esperanza, entendida como la capacidad de leer en el presente los presagios de una transformación posible, incluso en medio del caos. La esperanza surge cuando hemos perdido las ilusiones y aceptado la gravedad de la situación.

Este enfoque se vincula a una ética de la virtud, orientada no solo a lo que debemos hacer, sino a cómo podemos desear hacer el bien. La ética de la consideración se despliega como una actitud global que transforma progresivamente las motivaciones, los afectos y las prácticas.

La apuesta por la esperanza en el pensamiento de Corine Pelluchon es un ejercicio de resistencia en un presente donde las sensaciones preminentes son la ansiedad, el miedo y la tristeza ante un panorama que es cada vez menos esperanzador. La propuesta de Pelluchon se niega a resultar en una resignación ante la crisis ecosocial, la desigualdad y la barbarie del sistema; y nos invita a pensar más allá y poner la consideración hacia los demás en el centro.

Fuente: https://filco.es/

POLÍTICA

 

Conceptos filosóficos explicados al oído. Este mes, el filósofo Miguel Antón nos presenta al periodista y escritor Chesterton, quien escribió numerosos ensayos de los que se pueden extraer muchísimas reflexiones filosóficas. Gran parte de sus obras estaban orientadas al tratado de la religión, como Ortodoxia y Herejes.

https://drive.google.com/file/d/1_NxYt_JXjrs81mfcffCA5AC1Jz2IR9Kn/view?usp=drive_link

PSIQUIATRÍA

Oliver Sacks: cuando el psiquiatra se vuelve detective

El psiquiatra Oliver Sacks admiraba al Padre Brown (de Chesterton) más que a Sherlock Holmes (de Arthur Conan Doyle). Su motivo es que el método intuitivo y empático del cura capturaba mejor la naturaleza del trabajo clínico que las racionalizaciones de Holmes. Sacks se convirtió en un «neuroantropólogo» que intentaba adentrarse en el paciente, no estudiarlo desde fuera.

El psiquiatra Oliver Sacks menciona a Sherlock Holmes y al Padre Brown en sus Cartas (publicado en Anagrama este año 2025). El 14 de junio de 1975 escribe a Luria y trata de explicarle su propio método. Entonces le dice que Holmes pretende ser enteramente científico, racional, y cuando se explaya sobre su propio método, expone sus razonamientos de una forma sistemática: analizando datos y calculando probabilidades. Pero…:

«… esto es un auténtico disparate; solo es una racionalización post factum. No es en absoluto la forma en la que [Holmes] trabaja en realidad, como tampoco es la forma en la que lo hacen los científicos creativos […] En mi opinión —afirma Sacks—, las historias del Padre Brown de Chesterton […] ofrecen una imagen mucho más divertida (penetrante y verdadera) de los motivos y métodos del maestro-detective, y de su forma de trabajar, profundamente irracional y paradójica (¡a veces disparatada!)».

La editora, Kate Edgar, podía haber introducido una nota a pie de página (coloca otras muy buenas) recordando que veinte años después de decir esto, Sacks vuelve a mencionar a Chesterton en el prólogo a su libro más conocido, Un antropólogo en Marte (de 1995), donde afirmaba:

«El estudio de la enfermedad exige al médico el estudio de la identidad, de los mundos interiores que los pacientes crean bajo el acicate de la enfermedad. Pero las realidades de los pacientes, las maneras en que construyen sus propios mundos, no puede comprenderse totalmente a partir de la observación del comportamiento exterior. Además de la aproximación objetiva del científico, debemos [saltar], como escribe Foucault, ‘al interior de la conciencia mórbida, [e] intentar ver el mundo patológico con los ojos del propio paciente’. Lo mejor que se ha escrito sobre la naturaleza y la necesidad de tal intuición o empatía se lo debemos a G. K. Chesterton, a través de su espiritual detective, el Padre Brown)».

Después de decir esto, Sacks no dio muchas vueltas y reprodujo (sin dar referencias) el famoso pasaje de un cuento del padre Brown donde el cura se pregunta qué se quiere decir exactamente cuando se dice que la criminología es una ciencia: ¿que hay que salir del hombre y estudiarlo como si se tratara de un enorme insecto bajo una luz imparcial? En la página 20 de Un antropológo en Marte, leemos:

«No niego que esa árida luz pueda ser de utilidad alguna vez… pero es como fingir que algo familiar es algo remoto y misterioso. Es como decir que un hombre tiene una trompa entre los ojos… el ‘secreto’ es justamente lo opuesto. No intento salir del hombre. Intento adentrarme en él».

(Para más detalles sobre el método del padre Brown, véase mi libro Divinos detectives, publicado en el Círculo de Bellas Artes en 2023.)

La forma en la que Sacks tradujo este método a la psiquiatría no está tan clara (Sacks también describió su trabajo como el de un naturalista que estudiaba extrañas formas de vida), pero tuvo que ver con su padre, un médico de medicina general que seguía activo a los noventa. Cuando los hijos le aconsejaron que al menos dejara las visitas a domicilio, dijo: «No, mejor dejo todo lo demás…, pero sigo visitando a domicilio».

Siguiendo el ejemplo de su padre, Sacks pensó que para entender a sus pacientes no debía observarlos solo en la consulta, en clínicas, sino que debía compartir sus vidas todo lo posible: «Con esto en mente, me quité la bata blanca, abandoné los hospitales donde había pasado 25 años, y me dediqué a investigar las vidas de mis pacientes tal como son en el mundo… como un médico que visita a domicilio, unos domicilios que están en los límites de la experiencia humana».

En el prólogo a Un antropólogo en Marte, Sacks se comparó a su padre, pero también admitió que a veces se sentía como un «neuroantropólogo que realiza trabajo de campo». La gente que habla del libro de oídas pasa por alto que la idea que da título al libro no fue de Sacks, sino de una autista a la que visitó en su propio mundo: Temple Grandin, famosa por sus estudios sobre animales y sobre autismo.

Inspirado por su padre médico, Sacks abandonó la bata blanca y los hospitales para convertirse en un «neuroantropólogo» que visitaba a sus pacientes en sus propios mundos, en los límites de la experiencia humana

Durante ese memorable encuentro, Grandin le explicó sus dificultades para entender las emociones de los personajes de ficción, sus intrincadas idas y venidas, sus cambiantes motivos e intenciones. También por qué le era fácil empatizar con las personas. Podría comprender las emociones simples y fuertes —le dijo—, pero «le confundían las emociones más complejas y los juegos que practica la gente». «Casi siempre —dijo a Sacks— me siento como un antropólogo en Marte».

Sacks añadió más adelante: «Entonces ella podía verme a mí como una especie de antropólogo que investigaba el autismo, un antropólogo que la investigaba a ella… Al principio no se le ocurrió que yo pudiera verla con los ojos comprensivos de un amigo, además de como antropólogo». Al final las cosas cambiaron, pero no vamos a contar ni cómo ni por qué, porque así, además de sumergirse en la sorprendente correspondencia de Sacks que se publica ahora, los lectores pueden volver a leer aquel otro libro que le hizo famoso.

Solo una idea final: Sacks leyó a Borges y disfrutó especialmente con sus fantasías sobre el tiempo. Le habría encantado saber que el argentino consideró a Chesterton como uno de sus grandes inspiradores, pero quizás le habría reconfortado saber lo que Borges pensaba sobre Holmes. Como dijo a Osvaldo Ferrari, sus aventuras no son solo demostraciones de superinteligencia. En realidad, la intriga, dice en Los diálogos, «casi no importa; lo que importa es la amistad entre los dos personajes y su relación […] el hecho de que sean amigos, y de que se quieran, de que uno siente esa amistad, es más importante que lo que sucede». Después de todo, doctor Sacks, el mundo de Holmes y del doctor Watson no era tan elemental.

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SARTRE

Sartre y Mayo del 68

¿Qué relación hay entre Jean-Paul Sartre y Mayo del 68? Sartre fue una figura clave: apoyó públicamente las protestas estudiantiles, participó en todo tipo de debates públicos en aquel momento de gran efervescencia política y cultural y se convirtió en una referencia filosófica y política.

El 15 de abril de 1980, un par de horas después de la muerte de Jean-Paul Sartre, la televisión INA de Francia entrevistó al político Daniel Cohn Bendit sobre sus primeras impresiones: «Era capaz, pese a la distancia que se pudiera sentir, de mantener siempre su solidaridad del lado de quienes eran rechazados por la sociedad. […] Era alguien en quien se podía contar».

Cohn-Bendit, que había sido una de las caras más visibles de la contestación, el desorden público y la revolución cultural de Mayo del 68, no ocultaba su admiración por la figura de Sartre. Y es que, aunque el movimiento estudiantil había «declarado la guerra» contra una «universidad anticuada» y al dogmatismo de muchos intelectuales, la filosofía de Sartre sirvió de base para muchos manifestantes.

La creatividad y la imaginación fueron grandes motores de la revuelta, lo cual era compatible con la trayectoria literaria de Sartre, que a menudo llevaba su literatura y activismo político a extremos desbordantes. En cuanto al trasfondo político, las temáticas del izquierdismo francés de contestación social, emancipación y el antiimperialismo habían sido temas de Sartre durante décadas, lo cual le confería credibilidad ante el levantamiento estudiantil. Su posición contraria a la hegemonía cultural del orden burgués también le otorgó legitimidad para poder hablar a pesar de su edad (62 años en 1968) y estatus de intelectual consolidado.

Para cuestionar las nociones de modernización, cambio social, modernidad y críticas de la sociedad de consumismo era necesario reconocer la posibilidad de romper con un cierto statu quo. En este reconocimiento de la propia libertad, la filosofía de Sartre resultaba clave para unos jóvenes que buscaban desmarcarse de referentes intelectuales o políticos.

La actitud de Sartre: escuchar desde una posición de autoridad

El día de la muerte de Sartre, Cohn-Bendit también confesó: «Creo que si Sartre fue un poco como un padre intelectual para todos nosotros… fue por su capacidad de escuchar […] mucha gente sintió su presencia entre nosotros como alguien que sabía escuchar».

En efecto, lo primero que destaca en Sartre es su actitud de apoyo decidido a las protestas. En la mañana del 10 de mayo de 1968, pocas horas antes de la noche de las barricadas en París, aparecía una carta —firmada por Sartre, entre otros— en Le Monde mostrando apoyo a la revuelta estudiantil. Se aprecia su voluntad a escuchar y a entender a los estudiantes a comienzos de mayo (entrevistó a Daniel Cohn-Bendit en mayo y junio de 1968 en el semanario Le Nouvel Observateur).

Su trayectoria también lo respaldaba. Sartre había rechazado recibir el Premio Nobel de la Literatura como denuncia contra la ideología burguesa, y su obra Critique de la raison dialectique (1960) lo consolidaba como un fiel izquierdista. Incluso fue a dar un discurso en el anfiteatro de una Sorbonne ocupada, un gesto significativo, pues ofreció generosamente su fama en favor de la causa de los insurgentes.

En la mañana del 10 de mayo de 1968, pocas horas antes de la noche de las barricadas en París, aparecía una carta —firmada por Sartre, entre otros— en Le Monde mostrando apoyo a la revuelta estudiantil

La base filosófica de Sartre: un oasis contra la impotencia del estructuralismo

Para entender su contribución a las ideas emancipadoras de los estudiantes, conviene acercarse primero a su filosofía. Sartre, fuertemente inspirado en la filosofía de Kierkegaard, comienza su propia propuesta existencialista en una conferencia de 1945 en París titulada L’existentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo).

En ella, asegura famosamente que el hombre, con su existencia, precede a su esencia, dotándolo de una gran libertad para autodeterminarse. No existe ninguna naturaleza o programa que confine al individuo en base a una definición única de lo que es el hombre. Nadie puede definir cómo somos o lo que haremos durante nuestra vida. La esencia, entendida como una característica o función a priori y permanente, no puede aplicarse al ser humano.

Esta visión, que niega cualquier dios, supone que el hombre es libre; no posee más función que aquella que él mismo se proponga. El ser humano debe llegar a ser lo que está destinado a ser, participando activamente en el proceso por el cual se define a sí mismo.

Y puesto que ninguna naturaleza humana es completamente inmutable, cada uno puede elegir su vida y superar las creencias y presunciones que le rodean. Esto es entendido como un instrumento clave en una revolución: la capacidad de reconocer la propia libertad y rebelarse frente a las estructuras o normas sociales. Sin embargo, frente a esta visión existencialista, se situaba otra corriente filosófica que había ganado terreno entre los intelectuales franceses en las décadas que precedieron a Mayo del 68: el estructuralismo.

En la década de los sesenta, comienza a nacer la idea de un estructuralismo de raíz marxista, estrechamente vinculado a los trabajos del profesor Louis Althusser. Según él, Karl Marx sitúa las posibilidades de acción del individuo en relación con las condiciones materiales y las relaciones de producción en las que se encuentra. Además, el análisis de uno mismo no parte directamente del individuo, sino del filtro del contexto socioeconómico del momento.

Así, la esencia del hombre reside en esta estructura que constituye una formación económica particular. Como dijo Althusser en un programa de radio en 1963: «No hay acceso directo del hombre al hombre, no hay acceso directo de la reflexión filosófica al hombre. Este acceso filosófico pasa necesariamente por el estudio de la estructura de un período histórico dado».

El estructuralismo, desarrollado en gran parte por Claude Lévi-Strauss en los años cincuenta y sesenta, sostiene que el individuo es solo un efecto superficial de las estructuras lingüísticas, culturales o socioeconómicas que lo rodean; de la misma manera que el sabor de una cerveza no es más que el efecto subjetivo de su estructura molecular. Hay que comprender esas estructuras subyacentes que construyen la cultura y moldean al individuo para entender su manera de ser y de pensar.

En esta línea, muchos opinan que los estudiantes no eran del todo conscientes de ser instrumentos de fuerzas ocultas (por ejemplo, el paso de una sociedad tradicional a una sociedad individualista basada en el capitalismo y el mercado) que los llevaba a protestar.

El oasis que contribuye Sartre frente a esta ‘acusación’ de inconsciencia, ingenuidad o irreflexión, es la idea que cada uno tiene el derecho de liberarse de sus costumbres. De cambiar y de elegir sus propios valores. Cada persona dispone de una libertad innegable (que conlleva también la responsabilidad de ejercerla) para romper con los automatismos de la cotidianidad y criticar el contexto con el que se está disconforme.

La idea del estructuralismo sobre la inconsciencia del individuo frente a las fuerzas ocultas que lo determinan condenaría a la juventud a una especie de rigidez y parálisis. Los estudiantes, en aquellos días de acampada en las universidades, encontraron esperanza en la idea de que ellos mismos se definen con la totalidad de sus acciones.

En la década de los sesenta, comienza a nacer la idea de un estructuralismo de raíz marxista, estrechamente vinculado a los trabajos del profesor Louis Althusser

Sartre y su «imaginación al poder»

En la primera entrevista entre Daniel Cohn-Bendit y Sartre, publicada el 20 de mayo, el joven hacía hincapié en el desorden espontáneo y en la efervescencia incontrolable que buscaba huir de cualquier marco paralizante, impuesto por un poder centrípeto. Al principio, el movimiento estudiantil carecía de una estructura ideológica clara y de coordinación entre las diferentes corrientes que lo formaban. Los diferentes bandos izquierdistas (gauchistes, revolucionarios, marxista-leninistas, maoístas y trotskistas) se movilizaban más bien por contagio y difusión de ideas.

Fue en este contexto cuando Sartre confesó su admiración porque los estudiantes habían puesto como lema «L’imagination au pouvoir» («la imaginación al poder»). Según él, los estudiantes se estaban desligando de la vieja clase obrera, que históricamente había quedado encorsetada en situaciones muy concretas. Esta vez usaban la imaginación para ver hasta donde podían ejercer su absoluta libertad. Sartre cerró la entrevista explicando a Cohn Bendit:

«Nosotros estamos formados de un modo tal que tenemos ideas precisas sobre lo que es posible y lo que no lo es. […] Ustedes tienen una imaginación mucho más rica y las frases que se leen en los muros de la Sorbona lo prueban. […] Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso».

Esta idea de usar la imaginación para ejercer la libertad resultaba crucial si los estudiantes querían transformar identidades, roles sociales, objetos culturales y símbolos del statu quo.

Las frases en forma de grafitis fueron una forma central de expresión durante el 68 en toda Francia. Uno de los eslóganes recurrentes era «Althusser-à-rien» («Althusser, para nada»), un juego de palabras que señalaba la escasa aportación del autor al pensamiento de los manifestantes. Otro mensaje clave era «Une structure ne descend pas dans la rue» («Una estructura no baja a la calle»), que expresaba el rechazo a un determinismo de las estructuras a la hora de explicar el levantamiento estudiantil.

La distancia entre el análisis intelectual y la movilización en las calles se reflejaba también en otros intelectuales de la época, como Jacques Lacan. A pesar de haber firmado también la carta en Le Monde a favor de los estudiantes el 10 de mayo, Lacan fue un firme defensor del estructuralismo en aquella época. En febrero de 1969, en una conferencia junto a Foucault, aseguró que si los eventos de mayo demostraron algo, fue que fueron precisamente las estructuras las que salieron a las calles Es decir, para Lacan fueron las estructuras inconscientes las que llevaron a los estudiantes a movilizarse.

La afirmación de que «descendieron a la calle» colocaba al movimiento estudiantil como un simple síntoma de las estructuras. Debía interpretarse, entonces, en relación con los lazos sociales y sus crisis. La revolución estudiantil revelaba que no era solo una revuelta, sino una destitución que mostraba cómo los vínculos sociales, también en la política, conducían a la reedición de las estructuras relacionales. Por eso, un análisis serio del poder debía centrarse en la constitución, revelación y funcionamiento de esas estructuras.

Lacan reconocía claramente un problema en el enfoque clásico del movimiento de liberación, que intentaba eliminar toda forma de dominación para permitir la aparición de un individuo previamente constituido (o la idea de Sartre de uno por constituirse). Desde su perspectiva, siempre existirán relaciones de poder, formas de dominación y nuevas organizaciones.

Así, la clave no estaba en la mera impugnación de estas estructuras, sino en comprender y gestionar su posible dinamismo. La cuestión fundamental era cómo esas relaciones de poder se configuran y operan dentro de sus márgenes; pero no existía, para él, ninguna posibilidad de una liberación total del individuo ni la acción del independiente del hombre frente a ellas.

Esta visión anti utópica, que acusaba a los estudiantes de inconscientes y determinados por unas estructuras de las que no podían desprenderse, se contraponía de lleno a la actitud de Sartre, que celebraba la «imaginación» pionera de los jóvenes. Para ellos, el estructuralismo de Althusser y Lacan sonaba a rigidez e impotencia. Al fin y al cabo, su filosofía no ofrecía respuestas sobre cómo reaccionar y transformar las cosas si todo estaba ya determinado por las estructuras. La crítica al estructuralismo apuntaba a un exceso de teorización y a la ausencia de un marco de acción. Era una idea paralizante.

La imaginación es un poder creativo, espontáneo y de liberación, ya que permite al individuo romper con las normas sociales y considerar todo el alcance de sus posibilidades. En este sentido, «l’imagination au pouvoir» se convirtió en la fórmula para oponerse a las corrientes estructuralistas y positivistas, negando la rigidez de la sociedad y del pensamiento. Sartre veía en el poder de la imaginación la consecuencia directa de la libertad del individuo.

La capacidad del hombre a «ser otra cosa más que una cosa». Negar esta libertad propia y autenticidad equivalía a caer en la «mauvaise foi» («mala fe»), es decir, esconderse tras costumbres, normas sociales o automatismos para eludir la responsabilidad de elegir. Sartre divulgaba la posibilidad de que cada persona rompiera con los moldes que se le imponen y evitara vivir en el autoengaño de la mala fe. En lugar de estar definidos por estructuras externas, las relaciones sociales y el sentido de la vida se debía producir desde la subjetividad de cada individuo.

El existencialismo, como filosofía de la subjetividad, en la que el hombre existe por la intencionalidad de su conciencia y está condenado a la libertad (y al peso de la responsabilidad que conlleva), encajaba perfectamente con la visión que tenían los estudiantes en el 68. El hombre sartreano existe solo por la intencionalidad de su conciencia, condenado a la libertad porque «la existencia precede a la esencia». Solo la alienación y esta mala fe obstaculizan los caminos de la libertad.

Según el autor Epistemon Anzieu, el Mayo del 68 fue una revancha del existencialismo contra el estructuralismo. El sujeto y la conciencia se impusieron frente a la regla, el código y la estructura. «El levantamiento estudiantil de mayo experimentó por cuenta propia la verdad de la fórmula sartriana: el grupo es el comienzo de la humanidad».

Es evidente que para Sartre, la alienación de los individuos atrapados en lo práctico (inerte); es decir, los productos de la acción humana pasada que se vuelven rígidos, fijos y alienados, limitando la actividad y las relaciones sociales actuales, fue central en mayo del 68. A ello se sumaba su propuesta de ejercer la libertad mediante el compromiso y la fuerza de comunidades unidas capaces de superar el mecanicismo y la mala fe, lo que ayuda a entender mejor la mentalidad juvenil durante la revuelta.

Esta perspectiva resulta más esclarecedora que la conceptualización estructuralista, que enfatiza el peso de las cadenas y determinismos, un sujeto subordinado y la autorregulación del sistema. La propuesta de Sartre de romper con lo que se espera de nosotros, representaba la esperanza de los jóvenes que aspiraban a una organización económica distinta, poniendo a prueba su libertad en los ámbitos sociales, políticos y sexuales.

El existencialismo, como filosofía de la subjetividad, en la que el hombre existe por la intencionalidad de su conciencia y está condenado a la libertad (y al peso de la responsabilidad que conlleva), encajaba perfectamente con la visión que tenían los estudiantes en el 68

Sartre: un papel importante en Mayo del 68

Cohn Bendit fue a menudo citado diciendo que el movimiento del 68 no tiene «maestros del pensamiento» y que la influencia de Sartre era más bien abstracta. Aun así, reconocía que «casi todos los estudiantes habían leído a Sartre». Se podría decir que, pese a la cercanía de Sartre con las ideas fundamentales del movimiento y su posible rol inspirador, la cautela de Cohn-Bendit al admitirlo como referente intelectual venía del miedo a perder la espontaneidad absoluta del movimiento.

Idolatrar a cualquier figura, incluso a Sartre, podía llevar al movimiento a la misma trampa que el estructuralismo, que ofrecía un marco analítico sofisticado, pero demasiado estéril para inspirar a un movimiento que reclamaba acción inmediata. Según Cohn-Bendit, había que evitar barreras y huir de las fuerzas centrípetas de cualquier estructura rígida o acciones comunes, que los poderes políticos podían dominar con facilidad (reducir la revuelta a modelos de acción previsibles).

En resumen, la actitud, la filosofía de la libertad y la figura política de Sartre le dieron un papel clave en el mayo francés. El francés apoyó públicamente a los estudiantes y tomó la iniciativa de entrevistar a Cohn Bendit para poner su prestigio al servicio del movimiento. Su filosofía llamaba a confiar en uno mismo como sujeto y reconocer la propia libertad; a usar la imaginación para un cuestionamiento global y buscar un cambio radical en la sociedad si así se desea, frente a una visión estructuralista paralizante.

En una publicación de Les Éditions John Didier, Sartre reconoció que, aunque el movimiento había fracasado políticamente, triunfó una «gauche sociale» (izquierda social), cuyo espíritu sobrevivía y reaparecía en Francia de vez en cuando en movimientos populares espontáneos. Tal y como le explicó Cohn-Bendit a Sartre en la entrevista, lo importante no era diseñar una reforma del capitalismo, sino abrir una experiencia de ruptura con la sociedad existente. Una experiencia que quizá no durara mucho, pero que pudiera revelar fugazmente otra posibilidad.

En esos momentos de fractura de la cohesión del sistema se abren grietas que podían (y podrán) aprovecharse para imaginar y explorar nuevas formas de vida.

Fuente: https://filco.es/