AMOR

El amor para Aleksandra Kollontái

El amor para Kollontái es un concepto fundamental que no se centra en el elemento sentimental, sino en su dimensión profundamente política.

Amor de invierno fue el libro que me sacó de mi bloqueo lector el pasado junio. Se trata de una novela ambientada en la Segunda Guerra Mundial y escrita en 1962, pero se ha editado recientemente en castellano. En ella, dos jóvenes estudian en la universidad en Londres en mitad de la guerra y se descubren la una a la otra en una relación de amistad muy particular.

Las protagonistas se enamoran en un momento en el que la ausencia de hombres por la guerra genera que comiencen a proliferar las relaciones sentimentales entre mujeres. Se enamoran, pero no saben ponerle palabras a su amor. No han leído nada ni visto nada que se parezca a lo que les está pasando.

No saben si es temporal, hasta que vuelvan los hombres. No solo les sucede a las dos protagonistas; también a muchas otras mujeres. Y para muchas de ellas acaba siendo temporal. Piensan que es un pecado o un entretenimiento temporal inocente. Pero algunas descubrirán que no, que se puede amar a otra mujer, y que ese amor es totalmente distinto al que sienten por los hombres, porque de quién te enamores importa, siempre lo hace.

¿Por qué me recordó esta novela al pensamiento de Aleksandra Kollontái? No porque el tema (y título) tuviera relación con el amor, sino porque el conflicto de la novela era, precisamente, que las condiciones ambientales (la guerra, la ausencia de hombres, la ociosidad de la época universitaria) importa cuando hablamos de relaciones. Porque Kollontái sostuvo en sus textos que lo que sean el amor y las relaciones no está escrito en nuestro cuerpo cuando nacemos: lo construye la sociedad en la que vivimos.

¿Quién fue Aleksandra Kollontái? Tal vez una de las autoras más interesantes de la Rusia revolucionaria. Nacida en 1872, dedicó su vida a la militancia política y terminó siendo diplomática del estalinismo (que no fue un final genial que digamos para una revolucionaria como ella).

Los textos que aquí abordamos son los que escribió entre 1917-18 y 1923, aproximadamente. No son libros o tratados de política ni filosofía. Son de panfletos a menudo. Pero en ellos se hallan contenidos algunos de los análisis más lúcidos sobre el funcionamiento de la familia burguesa, la emancipación de la mujer y, sí, del amor.

Kollontái sostuvo en sus textos que lo que sean el amor y las relaciones no está escrito en nuestro cuerpo cuando nacemos: lo construye la sociedad en la que vivimos

¿Por qué el amor? La revolución y los afectos

Aleksandra Kollontái tiene un texto precioso titulado «¡Abran paso al Eros alado!» en el que se interroga sobre por qué preguntarse por el amor. Más específicamente, por qué los revolucionarios y las revolucionarias debían atender ese problema. Y más concreto aún: por qué debían hacerlo en plena revolución rusa (el texto es de 1923).

Sin duda es una gran pregunta. ¿No hay, acaso, cuestiones más «importantes»? ¿Más determinantes? Kollontái lo consideraba un asunto de primer orden porque el triunfo del comunismo no podía ser solo en el terreno de la economía; debía ser toda una revolución en los afectos, las maneras de relacionarse y el modo en que se entendía la familia. Solo así, cambiando la «concepción del mundo» y los mismos sentimientos, podía extenderse la revolución en el «frente ideológico».

¿Qué revolución es aquella que no emancipa a la mitad de la humanidad que son las mujeres, que viven subyugadas por el trabajo asalariado y el doméstico simultáneamente? El problema del amor para Kollontái va de la mano con el problema de la emancipación de la mujer.

En un breve texto titulado «El primer subsidio», Kollontái recuerda los días inmediatamente posteriores a la revolución de 1917. Tras esta, se hizo cargo del ministerio de Asistencia Social, no sin dificultades. Cabría esperar que el día después de la revolución todo fuera alegría y entusiasmo, pero Kollontái recuerda algo diferente: «[…] cada uno de nosotros comprendía que aquello era solamente el primer peldaño de la dura escalera que conducía a la emancipación de los trabajadores y a la creación de una República nueva, laboriosa, sin precedente en la Tierra».

La revolución como tarea y no como el punto de llegada es una idea clave de Kollontái. ¿Cómo hacerse con el poder? Ella lo tuvo claro: hizo una asamblea en el ministerio, tras la cual se quedaron solo unos pocos funcionarios. La idea era tomar el ministerio sin violencia y ponerlo a funcionar para resolver muchos de los problemas sociales que atenazaban a la sociedad obrera y campesina rusa. En seguida se encontraron con un problema: las llaves de la caja fuerte habían desaparecido. «¿Cómo íbamos a trabajar sin dinero?».

Los años siguientes fueron intensos para Kollontái. Se trataba de «encontrar las llaves» con las que desenmarañar la opresión que el matrimonio ejercía sobre las mujeres, la doble explotación (doméstica y laboral) a la que estaban sometidas y alimentar y cuidar a millones de familias en medio de una guerra.

Afortunadamente, las «llaves» de la caja fuerte del ministerio aparecieron a los pocos días. Pero las «llaves» metafóricas con las que emprender esta profunda transformación social fueron uno de los objetos principales del pensamiento de Kollontái.

En la revolucionaria rusa que escribió ardientemente los primeros años revolucionarios encontramos un espíritu que pronosticaba algo que tristemente terminó siendo premonitorio: que sin avanzar en los derechos de las mujeres, no sería suficiente con un cambio económico. Y todavía más: que este cambio económico pasaba, necesariamente, por poner patas arriba el viejo orden sexual. Esta fue una discusión que dio incluso en el seno de los debates con sus propios camaradas.

¿Qué revolución es aquella que no emancipa a la mitad de la humanidad que son las mujeres, que viven subyugadas por el trabajo asalariado y el doméstico simultáneamente? El problema del amor para Kollontái va de la mano con el problema de la emancipación de la mujer

La familia como origen de la opresión femenina

La emancipación de la mujer fue uno de los grandes temas que ocupó a Kollontái a lo largo de su vida. En este asunto mantenía un ferviente debate con el movimiento de mujeres burguesas, que planteaban la necesidad de alcanzar los derechos reservados a los hombres de su clase como condición para la emancipación femenina.

¿Para Kollontái bastaba con esto, con que unas pocas mujeres accedieran a esas condiciones privilegiadas de sus compañeros varones? Sin duda, no. En «Los fundamentos sociales de la cuestión femenina» señala:

«Tras la subordinación de la mujer se esconden factores económicos específicos, las características naturales han sido un factor secundario en este proceso. Solo la desaparición completa de estos factores, solo la evolución de aquellas fuerzas que en algún momento pasado dieron lugar a la subordinación de la mujer, serán capaces de influir y de hacer que cambie la posición social que ocupa actualmente de forma fundamental».

Reivindicar la emancipación política o la obtención de un título era necesario, pero insuficiente: «Para llegar a ser verdaderamente libre, la mujer debe desprenderse de las cadenas que le arroja encima la forma actual, trasnochada y opresiva, de la familia».

¿Y por qué terminar con la familia? Todos hemos escuchado esa reivindicación de las comunistas, pero ¿qué quiere decir realmente? Eso no quiere decir que uno no pueda ser comunista y tener madre, hijos y quererlos mucho a todos. La destrucción de la familia se basa en una premisa fundamental: que se trata de una forma histórica convencional (no natural ni eterna ni inmutable) que el sistema capitalista ha utilizado para relegar el trabajo de las mujeres no productivo a un lugar secundario mientras las oprime y las hace depender de los hombres.

Esta dependencia y opresión no es solo económica. De hecho, en la Rusia de principios de siglo muchas mujeres comenzaban a incorporarse al mercado de trabajo. Hoy son (somos) la mitad de la fuerza de trabajo mundial. Pero, por un lado, sus condiciones son a menudo mucho peores que los hombres. Y por otro, señala Kollontái, el matrimonio también sirve para que los hombres puedan reinar sobre la mujer moral y físicamente. Las mujeres, plantea, pierden así su autonomía y la posibilidad de ser sujetos por sí mismas.

No es de extrañar que ya las novelas de finales del siglo XIX planteen esta problemática. No hay más que leer Mujercitas, donde el yugo del matrimonio está perfectamente planteado porque supone la aniquilación intelectual de la mujer.

En «Las relaciones sexuales y la lucha de clases» desarrolla esta idea del origen de la familia. Expone que las formas de relación humana han cambiado mucho a lo largo de los siglos. Mientras que, en la sociedad feudal, el «trabajo colectivo» era fundamental para la supervivencia, en la sociedad burguesa este ha sido sustituido por un «trabajo individual» y la familia, que venía funcionando de forma tribal y abierta, se ha convertido en «familia nuclear».

En la misma dirección plantea que «los últimos vestigios de ideas comunales propias, hasta cierto punto, de todas las formas de vida tribal fueron barridos por el principio de ‘competencia’ bajo el capitalismo, por los principios triunfantes del individualismo y de la propiedad privada individualizada, aislada». Además, el trabajo doméstico de las mujeres se ha vuelto todavía más ingrato, porque no genera valor desde el punto de vista económico como antes, sino que consume a las mujeres en una espiral de cansancio.

Con esto Kollontái no quiere romantizar formas de familia previas al capitalismo, a menudo también opresivas hacia las mujeres, sino desnaturalizar las actuales, para mostrar que no corresponden a nuestra «naturaleza», sino que se pueden transformar y que hay ejemplos históricos que apuntan a modos de compartir la vida más cooperativos.

La idea de la destrucción de la familia se basa en esta premisa: que se trata de una forma histórica convencional que el sistema capitalista ha utilizado para relegar el trabajo de las mujeres no productivo a un lugar secundario mientras las oprime y las hace depender de los hombres

La soledad que empuja al matrimonio

Si la familia es tan opresiva, ¿por qué nos conducimos hacia ella? ¿Por qué todavía hoy la seguimos viendo como la forma más «natural» de relación? Kollontái plantea que es porque nos sentimos terriblemente solos en un sistema dedicado a producir a costa de nuestra salud y nuestras vidas.

Escribe en «Las relaciones sexuales y la lucha de clases» que «la terrible soledad que cada persona siente en las inmensas ciudades populosas, en las ciudades modernas, tan bulliciosas y tentadoras; la soledad, que no disipa la compañía de amigos y compañeros, es la que empuja a las personas a buscar, con avidez malsana, a su ilusoria ‘alma gemela’ en un ser del sexo contrario, puesto que solo el amor posee el mágico poder de ahuyentar, aunque solo sea momentáneamente, las tinieblas de la soledad».

Ese «alma gemela» no nos salva, porque nos empuja a la soledad de la familia y a la concepción del otro como alguien que me pertenece, rompiendo así la idea del vínculo libre.

Pero a Kollontái tampoco le convence la versión de amor libre que le plantea la burguesía a las mujeres como alternativa al matrimonio. El amor libre burgués responsabiliza a la mujer de su opresión, la anima a ser «valiente» y vivir su sexualidad libremente, pero no le resuelve problemas profundamente materiales sobre su supervivencia o cómo hacer frente al cuidado en soledad de sus hijos.

¿Cómo se resuelve, entonces? Kollontái plantea en «Los fundamentos sociales de la cuestión femenina» que «únicamente una serie de reformas radicales en el ámbito de las relaciones sociales, reformas mediante las cuales las obligaciones de la familia recaerían sobre la sociedad y el Estado, crearía la situación favorable para que el principio del ‘amor libre’ pudiera en cierta medida realizarse».

Y a estas reformas hay que añadir algo fundamental: frente al ideal capitalista de la pareja aislada, el comunismo debe proponer una moral basada en la camaradería, en la «fusión de los corazones y las mentes» de sus miembros.

El «alma gemela» no nos salva, porque nos empuja a la soledad de la familia y a la concepción del otro como alguien que me pertenece, rompiendo así la idea del vínculo libre

La amistad y el amor para Kollontái

La familia, como vemos, tiene para Kollontái un origen histórico. Es parte de la superestructura con la que se sustenta un cierto orden social y económico. Conceptos como el de «virginidad» o «hijo legítimo» sirven para imponer un orden en las relaciones sexuales que permite o facilita la transmisión de la propiedad privada a través de la herencia.

En este contexto, la familia nuclear no ha sido el único paradigma de relación. A Kollontái le interesa particularmente la historia de la amistad desde el punto de vista de la lucha de clases. En «¡Abran paso al Eros alado!» plantea: «Durante los años de dominio de la sociedad patriarcal y de formación de las formas del Estado, el sentimiento de amor fue, sin duda de ningún género, la amistad entre dos individuos de una misma tribu».

Sin duda, para ella, en la sociedad comunista, los lazos de amistad serían fundamentales. Unos lazos que hoy quedan debilitados por la extenuación tras el trabajo y los ritmos de vida, la incapacidad de dedicar energía a quienes tenemos cerca y la propaganda individualista que el capitalismo (neoliberal, pero también el de tiempos de Kollontái) difunde permanentemente.

¿Dónde está la frontera entre los amigos y los amantes? De nuevo recuerdo Amor de invierno, porque tal vez este es el interrogante más interesante que me abrió el libro. ¿Podemos ser novias en un contexto en el que esa palabra no existe o no puede decirse? ¿Tenemos que casarnos para estar juntas? ¿No podemos solo experimentar, darnos lo mejor la una de la otra, sin miedo a que la otra o los demás nos juzguen, nos eliminen, nos abandonen?

Cada época histórica decide dónde están estas fronteras convencionalmente. Kollontái critica esos límites: «El amor-amistad, en el que no es posible encontrar ni un átomo de atracción física; el amor espiritual, sentido por la causa, por la idea; el impersonal hacia una colectividad, son sentimientos que demuestran claramente hasta qué punto se ha idealizado y se ha alejado de su base biológica el sentido de amor».

Kollontái nota que en los estudios sobre la amistad falta mucha indagación, precisamente, sobre la amistad entre mujeres. La moral sexual burguesa impone un régimen de competencia entre todos los trabajadores, pero especialmente entre las mujeres trabajadoras, que no solo tienen que abrirse paso «a codazos» en el mundo laboral, sino que deben competir por un hombre que no las desatienda a ellas ni a sus hijos. La apuesta que plantea es por hacer amigos y amigas, por extender nuestra experiencia sentimental.

Para Kollontái, en la sociedad comunista, los lazos de amistad serían fundamentales

La moral proletaria frente a la doble moral burguesa

La burguesía no solo impone su «imperio del terror» explotando trabajadores, sino que va dejando permear sus ideas sobre cómo debe ser el mundo social para imponer otro régimen, más sutil, que es el moral.

Cada época, dice Kollontái en sus «Tesis sobre la moral comunista en el ámbito de las relaciones conyugales», tiene su moral sexual y un cierto ideal de matrimonio. Y cada clase despliega la suya. Pero, además, la burguesía desarrolla una doble moral en forma de «opinión pública» que oprime todas las formas de relacionarse que no sean las que contribuyan a su régimen económico.

Por ejemplo, cuando los burgueses hablan de «amor libre», plantea Kollontái, se olvidan de que eso ya es ampliamente practicado por las familias proletarias:

«Cabe señalar que cuando las feministas hablan con entusiasmo de nuevas formas de unión extramatrimoniales para las burguesas emancipadas, les dan el bonito nombre de ‘amor libre”. Pero cuando se trata de la clase obrera, esas mismas uniones extramatrimoniales son vituperadas con el término despectivo de ‘relaciones sexuales desordenadas’».

¿Qué moral es propiamente proletaria y puede imponerse a este imperio moral burgués? Para Kollontái, la respuesta está en la cooperación, un elemento innato en nosotros que nos lleva a relacionarnos, pero que también lleva a los trabajadores a organizarse en común contra su propia explotación. Aquí encontramos uno de los elementos clave de la idea de amor para Kollontái.

La escritora rusa no hace un manual de poliamor. No escribe las diez tesis para la anarquía relacional. No le habla al comprador de un libro, sino al obrero preocupado por su propia explotación. Su apuesta es rabiosamente revolucionaria. El fundamento del nuevo tipo de amor, aquel que hará salir de la «crisis sexual», es la hermandad en la lucha.

Compartir condiciones de subsistencia, pero también lucha, huelga y piquete: ese es el lugar donde emergen relaciones mejores. El capitalismo sabe que las oprimidas son más fuertes si están juntas, por eso abusa de la cooperación humana para su propio beneficio (cada producto manufacturado ha necesitado del trabajo cooperativo de varios centenares de trabajadores), pero difunde una ideología individualista.

En la lucha se encuentran como iguales. No «pretendemos conquistar la totalidad del alma del ser amado», sino que se relacionan desde la libertad, la igualdad y la solidaridad entre compañeros, plantea Kollontái. Y esto no es política-ficción. La mayor parte de estas reflexiones fueron escritas entre 1917 y 1923, en mitad de la revolución. Reflexiona Kollontái:

«¿Es la reeducación radical de nuestra psicología y nuestro enfoque de las relaciones sexuales algo tan improbable, tan alejado de la realidad? ¿No podríamos decir que, por el contrario, mientras que grandes cambios sociales y económicos están en curso, las condiciones que se están creando demandan y dan lugar a una nuevo fundamento para la experiencia psicológica que está en consonancia con lo que hemos estado hablando?».

¿Qué moral es propiamente proletaria y puede imponerse al imperio moral burgués? Para Kollontái, la respuesta está en la cooperación, un elemento innato en nosotros que nos lleva a relacionarnos, pero que también lleva a los trabajadores a organizarse en común contra su propia explotación

El amor entre camaradas

Como vemos, Kollontái encuentra el modelo de amor del futuro más en la amistad que en la soledad del matrimonio. En estos párrafos lo expresa con concreción:

«[…] dos recién casados vivían hasta ayer cada uno su propia vida, al día siguiente de su unión cada uno de ellos abre sin el menor escrúpulo la correspondencia del otro, y, consecuentemente, el contenido de la carta procedente de una tercera persona que sólo tiene relación con uno de ellos se convierte en propiedad común.

Una ‘intimidad’ de este tipo no puede adquirirse más que como resultado de una verdadera unión entre las almas en el curso de una larga vida común de amistad puesta a prueba. Lo que ocurre en general es que a esta intimidad se le busca un sustitutivo legítimo, que tiene por base la idea, totalmente equivocada, de que la intimidad física entre dos seres es una razón suficiente para extender el derecho de propiedad sobre el ser emocional de la persona amada».

Es necesario que la humanidad acumule suficientes «reservas de ‘sentimientos de consideración’», plantea, ganar capacidad para amar, atrofiada por formas arcaicas de relacionarnos. «[…] hasta que el principio de camaradería no haya triunfado sobre los conceptos tradicionales de desigualdad y de subordinación en las relaciones entre los sexos. Sin una reconstrucción total y fundamental de nuestra psicología el problema sexual es irresoluble».

Pero no bastan los sentimientos: la crianza y el cuidado deben ser colectivizados y las mujeres liberadas de las tareas que no quieran hacer. Solo así estarán en verdadera igualdad para relacionarse entre ellas y con el resto de la sociedad. Algunas formas, plantea, ni siquiera pueden imaginarse porque deben ser desarrolladas por generaciones que hayan generado relaciones tan avanzadas respecto de las actuales que nos sean difíciles de soñar.

Una vez que no hay «necesidad« de construir una familia, porque no hay propiedad privada que transmitir, ni una soledad generalizada, y porque hay más tiempo que dedicar a las relaciones, entonces, dice Kollontái, la familia se reduce a una unión de personas basada en el mutuo acuerdo y no en lazos impuestos.

¿Y de cuántas personas han de estar compuestas esas «familias» del futuro? Tampoco hay nada impuesto: Kollontái habla de diversas posibilidades, monógamas o no, pero apuesta por abrir la posibilidad a no renunciar a ninguna relación que nos sea significativa, a no cortarle las alas al «Eros» y a abrazar lo múltiple, pues eso somos nosotros, seres que no se limitan con elegir una sola cosa o a una sola persona.

La clave del amor-camaradería que ella defiende es, en suma, reforzar las relaciones de la comunidad: «Cuanto más fuertes sean los lazos entre los miembros del colectivo, en su conjunto, menor será la necesidad de reforzar las relaciones maritales», escribe. Y a la par, la personalidad individual de cada cual debe emerger y florecer; porque es desde ahí desde donde se pueden generar mejores relaciones:

«El individuo tiene la oportunidad de desarrollarse intelectual y emocionalmente como nunca antes; en este colectivo, nuevas formas de relaciones están madurando y el concepto de amor se extiende y se amplía».

Compartir con el otro no la miseria material ni moral que nos ofrece este sistema, dice Kollontái, sino todo lo bello que tiene la vida es la clave para desarrollar ese amor entre camaradas. Los amores-camaradas tienen relaciones sexuales o no, tienen hijos en común o no, pueden escribir juntos, dibujar juntos, luchar juntos, colaborar en hacer a la sociedad mejor. Esta cita de «¡Abran paso al Eros alado!» con la que cerramos el texto sintetiza a la perfección esta idea:

«Si conseguimos que de las relaciones de amor desaparezca el ciego, el absorbente y exigente sentimiento pasional; si desaparece también el sentimiento de propiedad, lo mismo que el deseo egoísta de ‘unirse para siempre al ser amado’; si logramos que desaparezca la fatalidad del hombre y que la mujer no renuncie criminalmente a su ’yo’, no cabe duda que la desaparición de todos estos sentimientos hará que se desarrollen otros preciosos elementos para el amor.

Así se desarrollará y aumentará el respeto hacia la personalidad de otro, lo mismo que se perfeccionará el arte de contar con los derechos de los demás; se educará la sensibilidad recíproca y se desarrollará enormemente la tendencia de manifestar el amor no solamente con besos y abrazos, sino también con una unidad de acción y de voluntad en la creación común».

Fuente:  https://filco.es/

HISTORIA

La historia según Lyotard

El pensamiento de Jean-François Lyotard nace de un tiempo sacudido por crisis económicas, desconfianza política y agotamiento cultural. Su diagnóstico sobre el derrumbe de los grandes relatos todavía resuena hoy: lo que antes parecía un camino seguro hoy lo percibimos como un terreno incierto.

¿Quién fue Lyotard?

Jean-François Lyotard (1924-1998) fue militante del grupo Socialismo o barbarie, junto a Cornelius Castoriadis y Claude Lefort, entre otros. Dentro de ese grupo se ocupó, especialmente, de denunciar las tropelías del colonialismo francés en Argelia. En la década de los sesenta publicó un destacado libro de filosofía del arte: Discurso, figura.

A comienzos de los años setenta ensayó, en libros como Economía libidinal y Los dispositivos pulsionales, una peculiar combinación de Freud y Marx. Su principal libro lo publicó en 1983 con el título La diferencia. Y respecto a la cuestión de la historia redactó, en 1986, un brillante ensayo sobre Kant titulado El entusiasmo.

Tras las esperanzas de los años sesenta del siglo XX, la década los 70 comenzó de modo convulso. En 1972, bajo la dirección de Donella Meadows, se publicó el informe titulado Los límites del crecimiento. En 1973, tuvo lugar la primera crisis del petróleo, que golpeó duramente a las economías occidentales. En 1977, el nihilismo urbano del Punk gritaba «No Future» por las calles, plazas y medios de comunicación de masas. Y, en 1979, apareció publicado un libro singular: La condición posmoderna, que recoge estos y otros sucesos disruptivos, más punzantes según fue llegando el final del siglo XX (crisis económicas, sociales, ecológicas, rearme de las ideologías más reaccionarias, etc.).

La caída de los grandes relatos

El mensaje central del libro es nítido: las Grandes Narraciones modernas (en mayúsculas por su inmutabilidad y universalidad, por las aspiraciones totalizadoras), los relatos de progreso, han caído en un irreversible descrédito. ¿Qué abarca esta noción de «Gran Relato» o «Grandes Narraciones»? Principalmente las distintas ideologías —con sus variantes internas— surgidas a partir del siglo XVIII: el Liberalismo, el Nacionalismo, el Comunismo soviético, la Tecnocracia, el Neoliberalismo del Mercado (Hayek), etc.

Es cierto que todavía se los sigue invocando una y otra vez, pero ya únicamente de un modo demagógico y rutinario, más evocador y abstracto que específico y concreto (lo cual no evita que su evocación esté cargada de consecuencias y estas sean contraproducentes).

Con la caída de los Grandes Relatos se entra en un momento delicado y difícil: entramos en un proceso de deslegitimación que revela los aspectos más destructivos del nihilismo, de la ausencia de metas comunes y la carencia de ideales normativos. Los títulos de varios de los libros de Gilles Lipovetsky pueden dar un retrato ágil de la situación a la que se refiere Lyotard: La era del vacío, El imperio de lo efímero, El crepúsculo del deber, La estetización del mundo, El occidente globalizado o La sociedad de la decepción.

La trayectoria intelectual de Lyotard surge en un clima político y económico convulso. Sus obras se desarrollan entre crisis globales y transformaciones culturales intensas, que constituyen el marco desde el cual interpreta la mutación histórica y filosófica del mundo contemporáneo

Legitimar una historia sin un fundamento claro

En medio de tal deslegitimación, la pregunta de Lyotard es la siguiente: ¿cómo se volverán a encontrar cauces fértiles de legitimación en la esfera social, económica y política? En el libro de 1979 señala las deficiencias de dos de las propuestas más célebres: la legitimación por el consenso unámine (Habermas) y la legitimación por la eficacia técnica y el rendimiento económico (Luhmann).

Y el reto está aquí precisamente: en buscar una alternativa al atolladero de la crisis de la modernidad. Mientras esto se logra, el futuro está sumido en la incertidumbre y cunde, lógicamente, la impaciencia y el desasosiego porque lo viejo no termina de perecer y lo nuevo aún no acaba de nacer y afianzarse de un modo significativo. Son tiempos revueltos, de inquietud y preocupación por el rumbo del mundo.

La condición posmoderna terminaba, por un lado, señalando el inminente advenimiento de la era digital —Big Data, inteligencia artificial, robotización de la producción, auge de las telecomunicaciones, etc.—, con las transformaciones que ello implica (aceleración del tiempo y achicamiento del espacio, por ejemplo). Por otro lado, Lyotard apostaba por el ideal de una sociedad abierta y pluralista, en la que la igualdad —jurídica y económica— fuese compatible con la afirmación de la diferencia frente a la homogeneidad y la unidimensionalidad de las sociedades cerradas y articuladas sobre dogmas inamovibles y fundamentos trascendentes.

Por último, subrayaba, aún no sabemos con claridad si estamos en una época de cambios o en algo más profundo: en un cambio de época. Si estuviese sucediendo esto último el equívoco término posmodernidad no evocaría algo que simplemente viene después de la modernidad —ratificando su tiempo lineal forjado con superaciones dialécticas—, sino que se referiría a la emergencia de un mundo distinto todavía por concretarse y consolidarse en su figura propia.

Fuente: https://filco.es/

ESCEPTICISMO

¿Qué es el escepticismo?

Frente a nuestra tentación de afirmar sin fundamentos sólidos, el escepticismo nos invita a examinar críticamente aquello que creemos conocer. Desde el pirronismo de la Antigua Grecia hasta la versión moderna de Hume, esta tradición sostiene la dificultad de alcanzar verdades indiscutibles y nos propone la duda razonada como vía hacia una comprensión más honesta del mundo.

Definición y tipos

Del griego skeptomai, la palabra «escepticismo» significa «investigar atentamente». El escepticismo es una concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas. De este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmación.

El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud crítica ante el dogmatismo.

Históricamente, las afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en épocas de decadencia cultural o cansancio intelectual como de renovación e Ilustración, y la historia misma de la filosofía occidental alterna épocas de escepticismo y dogmatismo. La duda metódica y el espíritu crítico o el rigor científico son manifestaciones prácticas de un escepticismo moderado.

El escepticismo en la filosofía helenística

El escepticismo es una corriente de la filosofía helenística, donde se conocía con el nombre de pirronismo o escuela escéptica, que nace con Pirrón de Elis y su discípulo Timón de Fliunte. Para ambos, ni los sentidos ni la razón pueden suministrarnos un conocimiento verdadero, por lo que lo más sabio, si queremos llegar a la ataraxia, la tranquilidad, es permanecer indiferentes ante todo absteniéndonos de hacer juicios. Los estoicos llamaron a esta suspensión de juicios epokhé.

Con Arcesilao, considerado el fundador de la Academia nueva, entra el escepticismo en la Academia platónica. Arcesilao criticó la teoría del conocimiento de los estoicos y excluyó del escepticismo el razonamiento moral: pese a desconocer dónde está la verdad, el sabio es capaz de actuar moralmente.

Carneades, uno de sus sucesores, desarrolló una teoría del conocimiento probable (píthanon, «lo digno de crédito»): su escepticismo está basado en la distinción que establece entre lo objetivamente verdadero, desconocido para el hombre, y lo subjetivamente verdadero. A partir del siglo II a. C., el escepticismo tiende a convertirse en eclecticismo, pensamiento que invade tanto la Academia platónica como las restantes escuelas helenísticas, si bien en menor medida.

Hacia el siglo II d. C., el escepticismo se funde con el empirismo médico. En esta corriente destaca Sexto Empírico (Alejandría, hacia la segunda mitad del siglo II d. C.), el autor más importante para el conocimiento del escepticismo antiguo, que lo entiende como el arte de enfrentar todas las contradicciones de las cosas y el pensamiento Supuestos del escepticismo pirrónico). En este punto de la historia, el escéptico logra la ataraxia, o tranquilidad interior, renunciando a decidir sobre opiniones contradictorias.

El escepticismo extremo o absoluto sostiene que no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana; el escepticismo moderado o relativo defiende que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas

El escepticismo renacentista

En general, en el escepticismo antiguo, la dificultad de resolver la cuestión epistemológica de la verdad y la falsedad se combinó con la adopción de certezas de tipo práctico, que se fundamentaban en criterios éticos, estéticos, de utilidad, etc. En cambio, en el escepticismo renacentista se acentúa sobre todo el aspecto racional del problema, dejando de lado la actitud más vital que representaba el escepticismo griego. Montaigne, Charron y Francisco Sánchez son los escépticos destacados de esta época.

David Hume y el escepticismo moderno

David Hume (1711-1776) integra el escepticismo en la misma actividad filosófica. Distingue (en su obra Investigación sobre el entendimiento humano, sec. XII) entre escepticismo «antecedente» y escepticismo «consecuente». El primero es «anterior a todo estudio y filosofía».

Un ejemplo podría ser la duda metódica cartesiana, que plantea la búsqueda de un primer principio de certeza infalible. El segundo es «posterior a la ciencia y a la investigación». Mantener un escepticismo antecedente en forma exagerada —pirrónica— equivale a negar cualquier posibilidad de llegar a la certeza.

El escepticismo consecuente es el que hay que adoptar después de haber sometido a examen nuestras posibilidades cognoscitivas. Este escepticismo pone de manifiesto la imposibilidad de conciliar lo que creemos por sentido común y lo que sostenemos tras un examen filosófico de muchas cuestiones. Por sentido común creemos que lo que vemos es lo que existe, pero la razón filosófica rechaza identificar nuestras representaciones con los objetos que representan.

Por otro lado, no disponemos de buenos argumentos para demostrar que nuestras percepciones o representaciones correspondan a los objetos reales. Al hombre razonable le es necesario un escepticismo mitigado o «académico», que es el resultado de combinar un severo examen crítico de nuestras capacidades cognoscitivas con el sentido común y la reflexión.

Así, hay que recordar que todos nuestros conocimientos se reducen a la relación de ideas o lo que puede saberse por demostración, y a cuestiones de hecho, que fundamos en la relación de causa y efecto.

Este escepticismo «académico» de Hume ha pasado a ser una de las posturas fundamentales de la filosofía neopositivista del siglo XX, pero es también una característica de todos aquellos filósofos que, desde Kant, han tendido a someter a examen a la razón humana. Nietzsche llamó a los escépticos «los únicos filósofos honorables» (Ecce Homo).

Por sentido común creemos que lo que vemos es lo que existe, pero la razón filosófica rechaza identificar nuestras representaciones con los objetos que representan

Fuentes: https://filco.es/

https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/P%C3%A1gina_principal

SIGLO XXI

10 filósofas y filósofos imprescindibles para el siglo XXI

El siglo XXI nos exige repensar el mundo desde nuevas coordenadas filosóficas. Frente a la crisis climática, el colapso democrático, la revolución tecnológica y las transformaciones identitarias, necesitamos pensadores y pensadoras que nos ayuden a comprender un presente cada vez más complejo. Aquí reunimos a diez filósofas y filósofos contemporáneos que nos ofrecen herramientas conceptuales para navegar las contradicciones de hoy. 

1 Wendy Brown

Nacida en 1955, su obra se sitúa en la tradición marxista y trata de estudiar el neoliberalismo, no solo como un modelo económico, sino como un tipo de racionalidad que penetra en todos los ámbitos de la vida, moldeando nuestras subjetividades y vínculos. La lógica neoliberal nos convierte en personas competitivas, lo que desmantela la capacidad de imaginar proyectos colectivos comunes. La democracia se vacía de contenido y se convierte en un mero procedimiento administrativo.

En Estados amurallados, soberanía en declive, analiza el auge de los muros y dispositivos fronterizos en un mundo globalizado como el nuestro. Frente a otros autores como Byung-Chul Han que plantean que los dispositivos inmunitarios que requieren las sociedades para protegerse del agente externo son cosa del pasado, Wendy Brown muestra que no pueden estar más de actualidad.

Sin embargo, para Brown, estas murallas no protegen Estados fuertes, sino que son síntoma de que la soberanía se ha debilitado y se trata de compensar la pérdida de poder real a través de gestos de control territorial, excluyendo a las grandes mayorías del planeta y reforzando el nacionalismo. La frontera, lejos de ser una línea neutral, se convierte en un dispositivo político que distribuye quién puede vivir con derechos y quién es condenado a la precariedad.

Además, en sus reflexiones más recientes, Brown señala la deriva nihilista que acompaña a la crisis de las democracias. Como muchos de los otros filósofos que señalamos en este artículo, Brown nota los síntomas de desgaste personal y emocional a los que este sistema nos condena.

El vaciamiento de todo optimismo por cambiar el mundo y el resentimiento producido por décadas de desigualdad (una desigualdad que ahora vemos más cercana porque es retransmitida por las redes sociales y la televisión) abre el camino a nuevas formas reaccionarias y autoritarias que cuestionan la idea misma de convivir democráticamente.

Brown señala la deriva nihilista que acompaña a la crisis de las democracias y nota los síntomas de desgaste personal y emocional a los que este sistema nos condena

2 Judith Butler

Nacida en 1956, Judith Butler es una de las filósofas más influyentes hoy en los debates sobre género, identidad y violencias. Butler plantea que en la sexualidad no hay nada de esencial y que no nacemos con una identidad sexual definida, sino que la vamos construyendo.

Siguiendo el concepto de «performatividad» popularizado en filosofía por el filósofo del lenguaje John Austin, sostiene que el lenguaje no solo describe la realidad, sino que contribuye a crearla, de forma que el género, como otras muchas cosas, se convierte en una práctica performativa que replica socialmente determinados cánones sexuales.

Su pensamiento emerge dentro de la llamada «tercera ola» del feminismo, que puso el foco en la diversidad y la experiencia individual de emancipación, tras un feminismo de segunda ola centrado en denunciar el patriarcado como estructura global de opresión. Además, Butler entiende el feminismo como una práctica interdisciplinar donde la filosofía, la economía, la psicología y las practicas cotidianas deben estar interconectadas.

Uno de los aportes más interesantes de su pensamiento es la crítica a la distinción entre sexo y género. Mientras una parte del feminismo consideraba el sexo como un «dato biológico» ineludible y el género como la construcción social con la cual se atribuyen a esos datos unas determinadas características convencionales, Butler afirma que ambos son construcciones culturales que consolidan el sistema heteronormativo y el binarismo.

La reflexión sobre el cuerpo es una de las claves de su pensamiento. Sostiene que existe materialidad corporal, pero que no podemos acceder a ella fuera del discurso social que la configura.

Su obra se vincula y quiere servir de referencia para la defensa de todos aquellos que han sido históricamente marginados: mujeres, personas trans, no binarias y otras identidades que quedan fuera de la «normalidad» y que sufren patologización, violencia y precariedad. Una precariedad que en Butler no es solo un atributo negativo, sino también algo que nos es inherente: somos seres precarios en la medida en que somos vulnerables e interdependientes.

Butler revolucionó el feminismo al plantear el género como performance, no esencia. Entendió tanto el sexo como el género como construcciones culturales que sostienen el sistema heteronormativo, abriendo camino al feminismo de tercera ola y la reflexión sobre cuerpos precarios

3 Adriana Cavarero

Adriana Cavarero es una filósofa italiana que ha hecho de la unicidad su bandera filosófica. En un mundo saturado de discursos sobre la identidad, Cavarero no pregunta qué somos, sino quiénes somos. Y esa diferencia, aparentemente sutil, es en realidad abismal, porque el qué nos remite a categorías, a clasificaciones, a esencias universales, pero el quién, en cambio, nos devuelve a nuestra singularidad irreductible, a la narración única que es cada vida (la nuestra).

De todos sus libros, Horrorismo es especialmente relevante para el siglo XXI. Cavarero analiza en este texto cómo el terror contemporáneo no busca únicamente la muerte del enemigo, sino su desmembramiento, la destrucción de su unicidad corporal. El horror, nos dice, es una violencia que niega la singularidad del otro, que lo reduce a mera carne despedazada. En tiempos de guerra perpetua, de violencia espectacularizada, de cuerpos migrantes ahogándose en el Mediterráneo, necesitamos pensar el horror no como excepción, sino como lógica estructural.

Pero Cavarero no se queda en la denuncia. Su pensamiento sobre la voz propone una filosofía como antídoto contra la abstracción universalista. La voz es única, irrepetible, corporalmente situada. No se puede traducir del todo al lenguaje escrito. Cada vez que hablamos, revelamos nuestra singularidad más allá de lo que decimos. Y eso, en una época donde los algoritmos nos reducen a datos procesables, donde las redes sociales nos convierten en perfiles intercambiables, es profundamente político.

4 Manuel DeLanda

Quizá, lo que más inquieta de leer a Manuel DeLanda sea asumir el hecho de que el mundo no nos necesita tanto como creemos. Este filósofo, de nacionalidad mexicana y estadounidense, heredero del materialismo deleuziano, ha dedicado su trabajo a pensar la realidad como un proceso de autoorganización que no requiere de la conciencia humana para existir. Sus libros, desde Mil años de historia no lineal hasta Teoría de los ensamblajes y complejidad social (que se puede leer en abierto), son ejercicios de humildad ontológica: el ser humano es apenas un ensamblaje más entre miles de millones.

DeLanda es fundamental para el siglo XXI porque nos obliga a pensar más allá del antropocentrismo que ha caracterizado buena parte de nuestra filosofía occidental. En un momento donde la crisis climática nos grita que la naturaleza no está a nuestro servicio, donde la inteligencia artificial nos confronta con formas de procesamiento no humanas, necesitamos herramientas conceptuales que nos permitan pensar un mundo que no gira alrededor de nosotros. DeLanda nos las da.

Su concepto de «ensamblaje» (assemblage) es especialmente potente: todo en el mundo —ciudades, economías, ecosistemas, incluso nuestra propia identidad— es el resultado de componentes heterogéneos que se organizan de forma contingente. Nada es esencial, todo es producto de relaciones históricas y materiales. Esto tiene implicaciones políticas enormes: si las estructuras sociales son ensamblajes, entonces son modificables, desmontables, reconstruibles.

Leer a DeLanda es aceptar que somos parte de un mundo que nos excede. Y quizá, precisamente por eso, sea tan importante para entender el presente: porque nos devuelve a la materialidad de lo que hay, sin trascendentes ni fantasías humanistas. La filosofía debe partir de lo que hay y DeLanda nos enseña a mirar ese «lo que hay» sin ponernos siempre en el centro.

DeLanda desmonta el antropocentrismo filosófico mostrando que somos ensamblajes contingentes en un mundo autoorganizado. Su materialismo deleuziano nos enseña a pensar sin ponernos en el centro, fundamental para entender la crisis climática y las transformaciones tecnológicas contemporáneas

5 Mark Fisher

Mark Fisher murió en 2017, pero sus fantasmas siguen recorriendo el presente. Este crítico cultural británico acuñó un concepto que se ha vuelto imprescindible para entender nuestro tiempo: el «realismo capitalista», esa sensación generalizada de que no hay alternativa al capitalismo, de que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del sistema económico actual.

Fisher escribía con urgencia, con rabia contenida, con una melancolía que atraviesa cada página de Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? o Los fantasmas de mi vida. Lo que hace a Fisher fundamental para el siglo XXI es su capacidad para diagnosticar el malestar cultural contemporáneo sin caer en moralismos ni nostalgias reaccionarias. Fisher amaba la cultura popular —el pospunk, la música electrónica, el cine de terror— y desde ahí pensaba las contradicciones del presente. No despreciaba las formas culturales de masas; más bien, las tomaba en serio como síntomas de algo más profundo: la colonización de nuestro imaginario por parte de la lógica mercantil.

Su análisis de la salud mental bajo el capitalismo tardío es especialmente lúcido. Fisher, que luchó contra la depresión toda su vida, entendió que la epidemia de enfermedades mentales no es un problema individual, sino estructural. El capitalismo nos vende la idea de que somos empresarios de nosotros mismos, responsables únicos de nuestro éxito o fracaso. Cuando fracasamos —y el sistema está diseñado para que la mayoría fracasemos—, no culpamos al sistema, sino a nosotros mismos. La depresión, entonces, es el reverso oscuro del emprendedor feliz.

Fisher es imprescindible porque nos enseñó que la crítica cultural es inseparable de la crítica política, que nuestros malestares personales tienen causas sociales, y que, a pesar de todo, todavía es posible imaginar futuros distintos. Aunque cueste cada vez más.

Fisher diagnosticó el realismo capitalista: la imposibilidad de imaginar alternativas al sistema actual. Entendió la depresión como problema estructural, no individual, y nos enseñó que la crítica cultural es inseparable de la crítica política en el capitalismo tardío

6 Byung-Chul Han

Un filósofo que siempre genera polémica, pero que es ineludible. Byung-Chul Han, nacido en 1959, es, sin duda, uno de los pensadores más influyentes de nuestro siglo. De origen surcoreano, aunque afincado en Alemania, su pensamiento constituye un análisis de nuestro presente, marcado por el cansancio casi existencial que genera la sociedad de consumo

El filósofo, recientemente galardonado con el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades, plantea una reflexión profunda aplicando el pensamiento de filósofos como Heidegger, Hegel, Arendt o Weil a la vida cotidiana.

Una de sus hipótesis más conocidas y discutidas es la de que vivimos en la sociedad del cansancio, un modelo disciplinario que ya no nos oprime desde «fuera», sino que nos hace interiorizar modos de autoexplotación y exceso de rendimiento. El ideal neoliberal de «si quieres, puedes» se convierte en una trampa que nos empuja a la hiperproductividad y aceleración. En lugar de darnos sentido, nos lo quita y nos arroja a un vacío.

Han analiza la fatiga psíquica generalizada, la ansiedad permanente y la desconexión emocional en la que vivimos en esta época. Una época de saturación de estímulos, pero en la que estamos huérfanos de sentido. El filósofo cartografía la experiencia individual contemporánea, nuestras relaciones, nuestra percepción del tiempo y nuestra manera de habitar el mundo como «turistas». Frente a todo ello, propone los ideales de la lentitud, la atención paciente y el silencio.

En sus últimas obras se percibe una deriva más espiritual, influida en parte por su lectura de Simone Weil. Frente a una «vida activa» (la propuesta de autores como Hannah Arendt), Han reivindica la vida contemplativa y el cuidado de sí. En esto se muestra, de nuevo, un pensador muy contemporáneo, pues numerosos autores y fenómenos culturales parecen abrazar esa misma operación intelectual: en contraposición a un mundo que genera un cansancio extenuante, lo sagrado o espiritual irrumpen como refugio.

Esta es la operación que vemos en fenómenos tan populares como el último disco de Rosalía o en la proliferación del cine que ensalza la vida monástica, como la reciente película de Los domingos, donde una joven decide hacerse monja. La idea detrás de este «movimiento» es pausar el ritmo y habitar de otro modo la vida, aunque se trata de una salida individual que no rompe con los moldes de hiperfragmentación social que el mismo Byung-Chul Han señala.

Han analiza la sociedad del cansancio donde la autoexplotación reemplaza la disciplina externa. Frente a la hiperproductividad neoliberal y la saturación de estímulos, propone recuperar la contemplación, la lentitud y el silencio como formas de resistencia existencial

7 Bruno Latour

Bruno Latour murió en octubre de 2022, pero dejó una pregunta que sigue incomodándonos: ¿y si nunca fuimos modernos? Este filósofo y antropólogo francés dedicó su vida a desmontar una de las divisiones fundamentales sobre las que se construyó el pensamiento occidental: la separación radical entre naturaleza y cultura, entre hechos y valores, entre el mundo objetivo de las cosas y el mundo subjetivo de los humanos. Y lo hizo no desde la especulación teórica, sino metiéndose literalmente en los laboratorios para observar cómo se fabrican la realidad científica.

Su libro La vida en el laboratorio, escrito con Steve Woolgar, es un trabajo etnográfico que cambió totalmente nuestra comprensión de la ciencia. Latour pasó dos años en el laboratorio del premio Nobel Roger Guillemin y descubrió algo inquietante: los hechos científicos no se descubren, se construyen. No hay nada natural en la naturaleza tal como la conocemos; es el resultado de prácticas, instrumentos, discusiones, financiación, prestigio. La ciencia es un ensamblaje de humanos y no-humanos trabajando juntos, no un espejo transparente de la realidad.

Pero es Nunca fuimos modernos su obra más influyente. Ahí Latour argumenta que la modernidad se construyó sobre una paradoja: mientras proclamábamos la separación absoluta entre naturaleza y sociedad, no dejábamos de crear híbridos que mezclaban ambas cosas. El cambio climático, los transgénicos, las pandemias, los algoritmos que nos gobiernan…, todos estos objetos son simultáneamente naturales, técnicos, políticos y culturales. No podemos entenderlos si seguimos pensando con las categorías modernas.

Latour es indispensable para el siglo XXI porque vivimos en la época de los híbridos. La crisis ecológica no es un problema «natural» que pueda resolverse con más ciencia; es un problema que atraviesa completamente la distinción entre naturaleza y política. En Dónde aterrizar, Latour diagnostica así el momento presente: las élites han abandonado cualquier proyecto de mundo común y se han refugiado en un negacionismo climático que les permite seguir acumulando mientras el planeta arde. Necesitamos, dice Latour, reinventar la política desde la Tierra, no desde la abstracción del Estado-nación.

Su teoría del actor-red, desarrollada a lo largo de décadas, nos ofrece herramientas para pensar un mundo sin jerarquías ontológicas, donde humanos y no-humanos tienen agencia. Los microbios, los ríos, los satélites, los contratos: todos son actores que hacen hacer cosas. La filosofía ya no puede permitirse ignorar a los no-humanos si quiere estar a la altura de nuestro presente. Y quizá eso sea lo más importante que nos dejó Latour: una forma de pensar que nos obliga a incluir en la política todo aquello que habíamos expulsado bajo el nombre de «naturaleza». Porque al final, como él mismo decía, nunca hubo dos mundos. Solo hay uno, y ese mundo está hecho de híbridos.

8 Paul B. Preciado

Paul B. Preciado es, probablemente, uno de los filósofos vivos más influyentes para comprender las transformaciones contemporáneas del cuerpo, el género y la sexualidad. Su trabajo es una bomba de relojería lanzada contra el corazón del pensamiento normativo. Desde Testo yonqui hasta Un apartamento en Urano, Preciado ha desarrollado una filosofía que combina teoría crítica y experimentación corporal, análisis político y autobiografía trans.

Lo que vuelve decisiva su obra es la capacidad para mostrar que el cuerpo no es un dato natural, sino una tecnología política. El género no es algo que se es, sino algo que se hace mediante prótesis farmacológicas, quirúrgicas y discursivas. La testosterona que Preciado se inyecta no difiere, en lo fundamental, de la que el sistema médico prescribe para «normalizar» cuerpos intersexuales. La diferencia no es técnica, es política: ¿quién decide qué cuerpos son legítimos y cuáles deben ser corregidos?

Su concepto de «farmacopornografía» describe el régimen de poder contemporáneo con bastante lucidez. Vivimos en una época en la que el control no se ejerce únicamente mediante la prohibición, más bien se hace mediante la gestión química de los estados anímicos (antidepresivos, ansiolíticos, hormonas) y la excitación perpetua del deseo (pornografía ubicua, hipersexualización publicitaria). Somos cuerpos gestionados, optimizados, medicalizados.

Preciado resulta imprescindible porque obliga a pensar la emancipación desde el cuerpo. No hay liberación posible mientras se mantenga la clasificación entre cuerpos «normales» y cuerpos «desviados». La filosofía del siglo XXI necesita una reflexión encarnada y situada, que arranque de los cuerpos disidentes para imaginar otros mundos viables. Transformar el cuerpo es transformar el mundo.

9 Hartmut Rosa

Hartmut Rosa (1965) se ha consolidado como uno de los filósofos europeos más importantes de nuestro siglo. Su obra se inscribe en la teoría crítica, heredera de la Escuela de Frankfurt y trata de mantener vivo su objetivo fundamental: comprender y transformar las condiciones que generan el sufrimiento y la dominación social.

Rosa actualiza este análisis abordando el que es, a su juicio, el principal malestar de nuestra vida: la aceleración. La enorme velocidad con la que transcurren nuestras vidas genera alienación, dice Rosa, dándole una nueva connotación a este concepto. Para Marx, la alienación se producía cuando el trabajador no podía acceder al fruto de su trabajo, en el que había puesto parte de sí. Rosa plantea que esta misma desafección se produce en el tiempo de la vida y las relaciones personales, así como en nuestra vinculación con el mundo.

El avance de la ciencia y la tecnología nos prometía una emancipación y una comprensión profunda de la realidad, pero en lugar de eso, para millones de seres humanos la realidad se escapa entre las manos. Un ejemplo singular de su mirada filosófica se encuentra en sus reflexiones sobre el género musical del heavy metal. Rosa defiende que el gusto por esta música, considerada a menudo ruidosa y agresiva, en realidad permite experimentar una forma intensa de relación con el mundo a través del sonido saturado, la potencia rítmica y la comunidad social que se genera en torno a ellos.

De su preocupación por la pérdida de vínculo y sentido emerge su propuesta: la resonancia. La emancipación no pasa, dice Rosa, únicamente por repartir mejor los recursos o por el cambio político (de hecho, en su apuesta termina desdeñando, en los hechos, estas opciones, lo cual lo aleja del marxismo), sino por recuperar la capacidad de «vibrar» con el mundo, de establecer relaciones «resonantes» en las que exista transformación mutua. La presencia de la reflexión musical en su pensamiento es permanente y constituye, en algún sentido, su núcleo fundamental.

La enorme velocidad a la que transcurren nuestras vidas genera alienación, dice Rosa, dándole una nueva connotación a este concepto

10 Peter Singer

Nacido en 1946, Singer es todo un referente para la ética contemporánea. El filósofo australiano ha tenido un enorme impacto en la teoría moral, pero también en los debates públicos relacionados con los derechos de los animales y la bioética.

Singer se enmarca dentro de la tradición utilitarista, heredera de John Stuart Mill, pero desarrollando una visión propia conocida como «utilitarismo preferencial» que plantea que las acciones deben evaluarse moralmente dependiendo de su capacidad para satisfacer los intereses o preferencias de los seres e individuos a los que afectan.

En este sentido, es particularmente conocido por su aporte a la defensa de los animales no humanos. En sus obras denuncia el «especismo»; esto es, la discriminación basada en la pertenencia a una especie. Lo relevante a nivel moral es, propone, la capacidad de sufrir y experimentar placer. Con este criterio, los animales merecen consideración ética igual que los seres humanos.

Esta tesis supuso un hito en el pensamiento filosófico sobre la cuestión y acompañó el creciente movimiento por los derechos de los animales. Singer también ha trabajado en la cuestión de la pobreza, promoviendo un movimiento de «altruismo eficaz»; esto es, que invite a medir el impacto de nuestras decisiones individuales y su papel en resolver conflictos.

En el ámbito de la bioética, Singer se ha opuesto a la idea de la «santidad de la vida» en temas como la eutanasia o el aborto, planteando que la vida no debe estar por encima de todo, sino que el criterio para conducirnos debe ser el bienestar y la reducción del sufrimiento.

Singer propone que miremos de frente al sufrimiento y asumamos nuestras responsabilidades en él, más allá de fronteras geográficas e incluso biológicas. Actuar éticamente implica transformar nuestra forma de vivir y actuar sobre el mundo real, sin darle la espalda.

Singer cuestiona el especismo y fundamenta la ética en la capacidad de sufrir, no en la pertenencia a una especie. Su utilitarismo preferencial y altruismo eficaz amplían la consideración moral más allá de fronteras geográficas y biológicas

Fuente:  https://filco.es/

HANNAH ARENDT

¿Qué dice Hannah Arendt sobre el trabajo?

El pensamiento de Hannah Arendt sobre el trabajo nos obliga a mirar la organización social de nuestras vidas. En «La condición humana» distinguió entre labor, trabajo y acción, advirtiendo cómo las sociedades modernas tienden a reducirnos a mera supervivencia biológica. Exploramos aquí esa distinción y sus tensiones con el marxismo y el feminismo.

Los análisis filosóficos sobre el trabajo son una pieza central dentro de la filosofía política, porque constituye una de nuestras formas principales de opresión. Bien sea porque nos explotan en el trabajo, bien sea porque realizamos trabajos no remunerado (como los reproductivos), entender la organización del trabajo en un determinado momento histórico es crucial para comprender, a su vez, nuestras posibilidades de emancipación en un determinado momento.

En este sentido, la reflexión de Hannah Arendt sobre el trabajo es una de las más originales de las últimas décadas y ha servido como base para la discusión filosófica —ya sea con adeptos o con detractores— sobre el tema en los últimos años. Su principal reflexión sobre el tema se encuentra en La condición humana (1958), donde Arendt distingue entre labor, trabajo y acción. Veamos mejor esta distinción.

Labor, trabajo y acción

Esta tríada pretende abordar la totalidad de la interacción del ser humano con el mundo, y puede leerse, de hecho, como el tránsito del cuerpo a la política. Arendt llama «labor» a todas esas acciones que dedicamos a sostener nuestra vida biológica, como comer, dormir o ducharnos. Son acciones cíclicas que nunca se completan del todo: solo se aplaza la necesidad de repetirlas, pues su finalidad es el mantenimiento de la vida.

El «trabajo», en cambio, no está destinado al cuidado del cuerpo biológico, sino que corresponde a todas aquellas acciones que crean objetos duraderos, que transforman la naturaleza para producir algo que permanezca.

La «acción» representa para Arendt el estadio final en el camino cuerpo-política. En la acción, los seres humanos se revelan como únicos, singulares, políticos. A través de ella, pueden organizarse y actuar a través de la palabra y de los actos. Así, a diferencia de comer antes de una manifestación (labor) o de hacer la pancarta (trabajo), la manifestación misma es una acción tal como la concebía Arendt.

Arendt distingue entre labor, trabajo y acción para pensar cómo pasamos del cuidado biológico a la creación de objetos y, finalmente, a la vida política, clave para comprender la organización del trabajo y la emancipación

La deriva de nuestra sociedad

Esta distinción no es meramente descriptiva; también es un diagnóstico sobre las transformaciones de la vida humana en las sociedades contemporáneas. Arendt sostiene que nuestras sociedades reducen la riqueza de la pluralidad humana y su potencial al subordinar las partes más elevadas (acción) a las menos elevadas (labor).

Esto ocurre en la sociedad de consumo, donde el grueso de la vida social parece orientarse a la satisfacción de necesidades corporales (bienestar emocional, ocio, entretenimiento), mientras se ha perdido el carácter político de las relaciones personales (proyectos colectivos, militancia política, organización vecinal…).

La crítica se hace más aguda si la comparamos, como hace Arendt, con la antigua sociedad griega, donde los hombres libres (y hombres no es un genérico) se dedicaban a debatir y legislar mundos comunes, en lugar de aislarse en el disfrute de placeres privados. En nuestras sociedades, la política ya no se entiende —como en la Antigua Grecia— como discusión pública y autorrealización a través de lo colectivo; es, más bien, mera gestión administrativa y técnica de una vida reducida al cuerpo biológico.

Como consecuencia, Arendt afirma que las sociedades actuales son las del animal laborans, pues reducen todo a la labor (y a nosotros a animales que simplemente nos mantenemos). Esto implica que los objetos ya no se producen para durar, sino para el consumo rápido y cíclico (consumismo). También implica que el criterio principal de fabricación es el de la utilidad, y no el sentido (funcionalización). Y, por último, conlleva una biologización de la política, porque la esfera pública queda reducida a la gestión de necesidades vitales (economía, salud, seguridad), perdiendo su carácter de espacio de libertad.

El trabajo

El trabajo es la actividad que realiza el Homo faber, el ser humano pensado como «hacedor»: aquel que fabrica objetos para un mundo artificial (una cama para dormir, una señal de tráfico, una bolsa para llevar la fruta). En este sentido, el trabajo se diferencia de los otros dos conceptos de Arendt (labor y acción) por cinco rasgos:

• Teleología: el trabajo tiene un fin definido (la bolsa, la cama) y sabemos lo que queremos hacer al empezar (a diferencia de la acción, que no sabemos adónde nos llevará). El objeto es, al mismo tiempo, definido y durable, lo que lo diferencia de la labor, donde todo es cíclico e interminable (como comer).

• Instrumentalidad: en el trabajo, la naturaleza se concibe como un medio (madera) para un fin (cama), como materia prima del objeto que queremos construir. El Homo faber interrumpe el curso natural de la naturaleza (el árbol que crece y se reproduce) para intervenir en él (cortarlo) y cumplir su meta (hacer la cama).

• Durabilidad: los productos del trabajo están destinados a perdurar y a constituir un mundo común, estable y habitable.

• Intercambiabilidad: precisamente por su durabilidad, los objetos pueden intercambiarse. El trabajo es así la base ontológica de la economía: sin trabajo no habría mercado.

• Aislamiento: el trabajo lo realiza el ser humano como individuo, sin necesidad (necesaria) de los demás. Por eso, para Arendt, no es una acción política en sí misma, como sí lo es la acción.

Arendt denuncia cómo la sociedad de consumo reduce la vida humana a mera labor, anulando la acción política y subordinando el sentido al consumo y la utilidad, mientras redefine el trabajo como actividad del Homo faber, productor de un mundo duradero

Algunas críticas feministas

Las principales críticas a esta formulación del trabajo han venido del feminismo y del marxismo. Las pensadoras feministas han cuestionado, sobre todo, la distinción entre labor y trabajo y la despolitización de ambos. Señalan, por ejemplo, que la maternidad no puede pensarse bajo el paraguas del animal laborans porque también implica vínculos éticos y políticos, como ha señalado Adrianne Rich.

Otras autoras, como Seyla Benhabib, han criticado que la distinción labor-trabajo-acción mantiene y reproduce la separación tajante entre espacio público y espacio privado, relegando las tareas reproductivas (otra vez) al ámbito doméstico. Silvia Federici va un paso más allá y sostiene que lo que Arendt llama labor es, en realidad, lo más político, porque el capitalismo y el patriarcado se basan precisamente en encerrar a las mujeres en el hogar y en no pagar sus trabajos reproductivos. Para la filósofa italiana, la revolución política proviene de pensar nuevas formas de organización de la labor, y no tanto de la acción.

La separación de Arendt del marxismo

La principal distancia de Arendt con respecto al marxismo es, evidentemente, su despolitización del trabajo. Para Arendt, el trabajo es la condición previa a la política —pues construye el mundo donde la política acontece—, pero no es político en sí mismo. De hecho, cree que el marxismo glorifica el trabajo y lo confunde con la política.

No hay, por tanto, en Arendt un análisis político de cómo se constituye el trabajo aquí y ahora: las relaciones de producción, la propiedad de los medios de producción y las relaciones imperialistas que se establecen (división internacional del trabajo, cadena transnacional de cuidados…). Esta es su principal distancia con el marxismo.

Arendt hoy

La teoría arendtiana del trabajo mantiene plena vigencia para pensar la crisis contemporánea de la política: desde el consumismo y la obsolescencia programada hasta la reducción de lo público a mera gestión. Su insistencia en reconstruir un mundo común y estable resuena en debates actuales sobre cambio climático, tecnología y sostenibilidad.

No obstante, sus limitaciones también son claras. La devaluación del cuerpo y del cuidado, denunciada por el feminismo, deja fuera dimensiones cruciales de la vida social. El desafío contemporáneo consiste en ampliar la distinción arendtiana sin perder su fuerza: reconocer el valor político del cuidado y de la reproducción social, y al mismo tiempo preservar la especificidad de la acción como revelación de la pluralidad humana.

Fuente: https://filco.es/