LA GEOPOLITICA DE LAS EMOCIONES

La geopolítica de las emociones

¿Las emociones y sentimientos son intrínsecamente nuestros? ¿O son construcciones sociales, meros «productos» al servicio del mercado? Estas son algunas de las preguntas que la revista francesa Manière de Voir plantea en un reciente número titulado «Géopolitique des sentiments». En nuestra sociedad contemporánea este no es un tema menor o especulativo. Todo lo contrario, se ha demostrado que nuestra toma de decisiones depende de cómo y desde dónde se nos manipula.

 

Hace tiempo que el origen y la naturaleza de las emociones y sentimientos han sido desmontados: a partir de la filosofía (desde el mito del carro alado de Platón hasta nuestros días), de la religión (la lucha entre Dios y el diablo en el corazón de los mortales); a través del psicoanálisis freudiano (las fuerzas del inconsciente desencadenando las pasiones), o desde las neurociencias cognitivas (que han arrojado luz sobre los mecanismos neurobiológicos de las pulsiones emocionales del ser humano). De hecho, hasta hoy, las emociones continúan siendo materia de investigación para diferentes disciplinas científicas.

Se nos dice que las ideas pueden cambiar, pero los sentimientos parecen tener «la tenacidad de un pozo oscuro e irreductible. ¿De dónde provienen el amor, el odio, el asco y el fanatismo?», escribe Evelyne Pieiller, coordinadora del número. Estamos convencidos de que lo que sentimos expresa nuestra verdad, incluso nuestra identidad. «Como la libertad suprema y paradójica que seguiría siendo exclusivamente mía», apunta la escritora.

Es paradójica, y quizás incluso parcialmente engañosa, porque en realidad las emociones son manipulables, aunque tendamos a creer que «solo nuestros adversarios y los muchos representantes de posiciones hostiles tienen probabilidades de ver influenciadas sus pasiones».

Casi a diario, atestiguamos cómo algunos movimientos populistas apelan a los sentimientos de injusticia para conseguir votos, adeptos y simpatizantes. Basta recordar cómo, en otros tiempos no tan lejanos, el fascismo y el nazismo amasaron los resentimientos, los miedos, la inclinación a someterse a un líder. Sin embargo, agrega, «independientemente del poder que haya tenido la propaganda, lo cierto es que, si tuvo algún efecto, fue precisamente porque existían esos sentimientos».

Por otra parte, como señala el historiador Philippe Videlier en su artículo en este número, no hizo falta una doctrina coherente «sino todo lo contrario, para que el fascismo echara raíces en Europa, empezando por la península italiana, a partir de la década de 1920. Bastaba con adular el descontento, incitar al odio, obtener el apoyo de los grandes industriales y contar con la complicidad del aparato estatal». Fue un movimiento impulsado y alimentado por fuerzas oscuras, «dentro de una dialéctica de terror y fascinación».

Lo que hoy se conoce como nacionalpopulismo es una construcción de múltiples capas que no se parece a ningún otro movimiento ya que, como indica Videlier, «para desarrollarse, no apela a la racionalidad, sino, en contra de la racionalidad, a la emoción y al instinto».

Hoy, además de los medios de comunicación, están las redes sociales para «propagar y desencadenar esas emociones de manera harto insidiosa», indican desde Manière de Voir. ¿Somos así de manipulables? ¿Conocemos de qué están hechas las emociones, sentimientos, pasiones? ¿Cada etapa histórica ha tenido sus preferencias?

    Casi a diario, atestiguamos cómo los movimientos populistas apelan a los sentimientos de injusticia. Basta recordar cómo, en otros tiempos no tan lejanos, el fascismo y el nazismo amasaron los resentimientos, los miedos, la inclinación a someterse a un líder

Aprendemos históricamente a sentir

«…la emoción como un sentimiento breve y abrupto,
el sentimiento como una experiencia consciente
y la pasión como un sentimiento intenso».
José Antonio Marina
Cita a pie de página en El gobierno de las emociones. Victoria Camps

Para Iván Alfonso Pinedo Cantillo, experto en filosofía moral y política, «entender la emoción como una reacción breve, intensa y de carácter más inmediato, con un fuerte componente fisiológico, permite situarla como el primer momento de la experiencia afectiva.

El sentimiento, en cambio, implicaría una elaboración más duradera y consciente de esa emoción, mediada por la interpretación, la memoria y el lenguaje. En este sentido, el sentimiento no es simplemente ‘sentir más’, sino comprender y significar lo que se siente. Finalmente, la pasión podría entenderse como una intensificación y prolongación del sentimiento, que adquiere un papel estructurante en la vida del sujeto».

Para este filósofo colombiano, autor de Las emociones en perspectiva: un análisis interdisciplinario de su evolución histórica (Universidad Nacional Abierta y a Distancia de Colombia), el interrogante que plantea la revista francesa exige una comprensión compleja y multidisciplinar, «más que una respuesta dicotómica». Y agrega, «las emociones se sitúan en una zona de intersección entre lo subjetivo, lo biológico y lo sociocultural».

Sabemos que las emociones son susceptibles de ser manipuladas. De acuerdo con la publicación francesa, «los poderes, las autoridades políticas o morales, las priorizan según sus necesidades, y la escala de valores en la que se las clasifica se ve alterada». El liberalismo, por ejemplo, señala Evelyne Pieiller, «acentúa el sentimiento de culpa, que se convierte en una herramienta de control social, pero también puede exaltar la benevolencia, que se convierte en un deber cívico».

De acuerdo con el doctor Pinedo Cantillo «cada época histórica ha privilegiado determinadas configuraciones afectivas, otorgando centralidad a ciertas emociones en función de sus marcos culturales, políticos y éticos». En su libro, este investigador en psicología y filosofía de las emociones de la Universidad Nacional de Colombia, sostiene que la vida emocional «no es estática ni universal en su expresión, sino históricamente situada».

Así, por ejemplo, «la Antigüedad clásica tendió a problematizar las pasiones (Pathos) en relación con la razón y la virtud. Las tragedias griegas ya daban cuenta de esta situación». Los filósofos estoicos favorecieron la razón y «desarrollaron una visión profundamente crítica de las emociones, a las que asociaban con juicios erróneos, generando así una dicotomía entre razón y emoción que ha estado presente durante varios siglos».

Aristóteles, por su parte, «desarrollo posturas según las cuales las emociones estaban asociadas a la virtud, la ética, y la vida en la comunidad política, por eso se habla de ‘emociones virtuosas’. Hoy en día hay nuevas lecturas aristotélicas del vínculo entre las emociones y las virtudes, aspecto que se relaciona mucho con el mundo educativo y la formación para una ciudadanía democrática».

Más tarde, agrega Pinedo Cantillo en una entrevista, «la Edad Media configuró un horizonte afectivo atravesado por el temor religioso, la culpa, la esperanza y las virtudes cristianas. En ese contexto surge la idea de los pecados capitales asociados a determinadas emociones desordenadas que alejaban al ser humano de su auténtico fin: la vida eterna y la contemplación de Dios».

La modernidad, indica, «exaltó emociones vinculadas a la autonomía, como la dignidad o el orgullo, pero también desarrolló una controversia ética entre razón y emoción, con protagonistas como Kant, de un lado, y los sentimentalistas británicos en la otra orilla: Hume, Hucheson, Shaftesbury; y la contemporaneidad parece estar marcada por emociones como la ansiedad, el miedo difuso, la ira o incluso la indignación, muchas veces mediadas por dinámicas sociales, tecnológicas y económicas».

A lo largo del recorrido que hace a través de Las emociones en perspectiva: un análisis interdisciplinario de su evolución histórica, el filósofo colombiano afirma que «no solo sentimos, sino que aprendemos históricamente a sentir, en tanto cada época establece jerarquías afectivas, define qué emociones son legítimas y regula sus modos de expresión».

    Para Iván Alfonso Pinedo Cantillo, experto en filosofía moral y política, «entender la emoción como una reacción breve, intensa y de carácter más inmediato, con un fuerte componente fisiológico, permite situarla como el primer momento de la experiencia afectiva

Miedo, esperanza, orgullo…

En 2008, el politólogo francés Dominique Moïsi publicó La Géopolitique de l’émotion, un libro basado en la premisa de que las emociones desempeñan un papel crucial en la formación de la política global. De acuerdo con el autor, el miedo, la esperanza y el orgullo influyen en las actitudes y acciones de los actores internacionales.

Fundador del Instituto Francés de Relaciones Internacionales y uno de los principales pensadores geoestratégicos de Europa, Moïsi examinaba estas tres emociones y su impacto en diferentes regiones del mundo: el miedo en Occidente, la esperanza en el Este y el orgullo en Oriente Próximo. ¿Por qué escoge estas y no otras? Por su estrecho vínculo con la noción de confianza.

El miedo, por ejemplo, revela una ausencia de confianza. Moïsi se centraba en el miedo en Occidente, especialmente después de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001. En la primera parte del libro, exploraba cómo el miedo al terrorismo, la inseguridad, la inmigración y el declive económico han afectado las políticas internas y externas, así como a las actitudes de los países occidentales, particularmente en Europa y Estados Unidos.

Más adelante, considerando que la esperanza es una expresión de confianza que define específicamente a China, India y otras regiones de Asia, el politólogo francés analizaba cómo el rápido crecimiento económico de China ha generado esperanza y optimismo en la región, así como la preocupación por su poderío creciente y su influencia en el mundo. Esta esperanza ha influido en las relaciones internacionales y en la percepción del futuro de la región. En la tercera parte de su libro, Moïsi abordaba el orgullo en Oriente Próximo y examinaba la manera como la herida de la humillación histórica ha influido en las luchas y tensiones en la región, particularmente en el conflicto palestino-israelí, y en las aspiraciones nacionales y religiosas.

Para este politólogo francés, comprender y abordar las emociones puede ser crucial para construir una paz duradera y relaciones internacionales más equilibradas y estables. Curiosamente, regiones como Rusia, la África subsahariana y América Latina (definidas por el autor como «conjuntos geopolíticos inclasificables») no estarían asociadas a este mapa, sino que participarían de las tres emociones referidas.

Está claro que, dada la actual realidad geopolítica del mundo, definida por la inestabilidad y el surgimiento de personajes tóxicos asociados a un renacimiento de la ultraderecha, el planteamiento de Dominique Moïsi ha sido superado con creces, cuando no peca de ingenua y reduccionista. ¿Cuántas emociones y sentimientos convulsionan en este momento?

Aquí vale la pena recordar a un coterráneo de Dominique Moïsi, el político ultraderechista Éric Zemmour. Fundador y presidente del partido Reconquista y candidato a las presidenciales en 2022, sus discursos —que suelen ser articulados, pausados y sin estridencias—, apelan siempre a un «sentimiento de desposesión», como consecuencia, entre otros aspectos, de la «invasión migratoria proveniente de los países árabe-musulmanes absolutamente inaudita e inédita en la historia», lo que plantea «problemas enormes de violencia, de crimen, de robo, de empobrecimiento, de incompatibilidad de culturas, de compatibilidad, de convivencia».

En su opinión, estamos ante un «enfrentamiento de civilizaciones» insostenible. No olvidemos que Zemmour ha sido condenado en dos ocasiones por los tribunales franceses por incitación al odio racial; es un abierto promotor de la teoría del gran reemplazo, una creencia racista y muy popular en la extrema derecha de Europa, Estados Unidos y el Reino Unido. Puede ser candidato a la presidencia de Francia en las próximas elecciones.

Si algo nos ha enseñado la Historia es que los periodos de cambio, de metamorfosis, son peligrosos y llenos de incertidumbre. Lo que también es cierto es que en todas estas etapas, la simbiosis con lo emocional sigue vigente.

    Fundador del Instituto Francés de Relaciones Internacionales y uno de los principales pensadores geoestratégicos de Europa, Moïsi examinaba estas tres emociones y su impacto en diferentes regiones del mundo: el miedo en Occidente, la esperanza en el Este y el orgullo en Oriente Próximo

La ira y el asco proyectivo son hijos del odio

«Cuando el odio es deseable», reza el encabezado de otro de los artículos de Géopolitique des sentiments. El odio en grupo empodera. «Un toque de paranoia megalómana alimenta el ego. Y otorga una dulce sensación de pertenencia», señalan desde la revista. La persona que odia está convencida de tener razón «y no percibe los problemas sociales, políticos y personales que dan forma y alimentan su repulsión».

Este ambiente hostil que se respira cada vez más en nuestras sociedades deja una huella profunda. Hay partidos políticos abiertamente xenófobos que ganan cada día más adeptos, líderes que difunden mentiras y noticias falsas cargadas de odio y repugnancia. Preocupa especialmente que muchos jóvenes caigan en esta nociva dinámica porque, es obvio, la extrema derecha intenta colarse en las mentes juveniles.

Un reciente informe publicado por la Fundación SM señala que más de la mitad de los jóvenes españoles cree que se necesita más mano dura aunque se sacrifiquen libertades. Después de analizar la evolución social y educativa de los jóvenes de entre 15 y 29 años desde 2020, uno de los resultados de la investigación revela que «existe más desafección a los sistemas democráticos, más machismo, más xenofobia y más religiosidad». Como respuesta a esta triste y preocupante realidad, en marzo de 2026, el gobierno de España anunció el lanzamiento de la herramienta ‘HODIO: Huella del Odio y la Polarización’ que servirá para medir la presencia, evolución y alcance del discurso de odio en las plataformas digitales.

Como estudioso de la obra de Martha Nussbaum y autor del ensayo Miedo, asco proyectivo y política de la exclusión: el impacto de las emociones en la construcción de la ciudadanía democrática, preguntamos su opinión al doctor Iván Alfonso Pinedo Cantillo:

«La ira, en el contexto sociopolítico, es una emoción ambivalente. Por un lado, puede tener un potencial ético cuando se vincula con la percepción de una injusticia real, movilizando a los sujetos hacia la reivindicación de derechos o la transformación de condiciones infrahumanas. En este caso se asocia más con la indignación por las injusticias que se cometen o por el atropello de los derechos humanos.

Sin embargo, la ira también puede ser capturada y redirigida en clave excluyente cuando se articula con discursos que construyen enemigos sociales. En estos casos, la ira deja de orientarse hacia estructuras injustas y se desplaza hacia grupos específicos, convirtiéndose en un mecanismo de estigmatización, odio y polarización. Así, la emoción es políticamente moldeada: no solo importa que haya ira como emoción primaria, sino hacia quién se dirige y bajo qué narrativas se legitima, entonces se convierte en una emoción moral».

Para Pinedo Cantillo, más crítica aún es la función del asco, «particularmente en su forma de ‘asco proyectivo y moralizado’. Este no se limita a una reacción biológica frente a lo repulsivo (lo cual es natural en los mamíferos superiores), sino que implica un proceso simbólico mediante el cual ciertos sujetos o colectivos son asociados con lo impuro, lo contaminante o lo indeseable».

En esta lógica, agrega el filósofo colombiano, «el asco opera como una emoción que deshumaniza: transforma al otro en algo que debe ser evitado, expulsado o eliminado del espacio social. Esta emoción ha sido históricamente utilizada para justificar prácticas de exclusión, ya sea en términos de clase, raza, género o condición social». El ‘otro’, puntualiza, «no solo es diferente, sino que es percibido como una amenaza al grupo, al partido político, a la religión, a la pureza, a la idea de nación o al orden, lo que legitima su marginación».

Lo relevante en el análisis, agrega, es que «tanto la ira como el asco no son espontáneamente políticas, pero pueden ser politizadas a través de discursos, instituciones y prácticas sociales. En este sentido, el problema no radica en la existencia de estas emociones, que son constitutivas de la experiencia humana, sino en los modos en que son orientadas, amplificadas o instrumentalizadas». La ira y el asco proyectivo son hijos del odio.

    Un reciente informe publicado por la Fundación SM señala que más de la mitad de los jóvenes españoles cree que se necesita más mano dura aunque se sacrifiquen libertades

¿Un nuevo golpe a nuestra libertad personal?

Así pues, las emociones, los sentimientos y las pasiones juegan un papel determinante en nuestra toma de decisiones, nos ayudan a poner al mundo en perspectiva y en relación con nuestros intereses además de que nos sugieren cursos de acción. Son nuestra principal fuente de información y pueden justificar nuestros juicios de valor.

Tendemos a creer que los sentimientos son espontáneos, pero a menudo son manipulados y, lo más sorprendente, es que no siempre nos damos cuenta. «Los medios de comunicación orquestan las emociones, las plataformas orquestan los deseos y los expertos ofrecen justificaciones; la razón se silencia y la docilidad se impone. Sin darnos cuenta, adoptamos emociones que creemos genuinamente nuestras, emociones que dan forma a una especie de sometimiento, también conocido como resignación», aseguran los autores de Géopolitique des sentiments.

Si esto es así, ¿hay que aceptar, sin más, que los sentimientos son, en gran medida, una construcción sociopolítica, meros productos de mercado? ¿Esto supone un nuevo golpe a nuestra preciada ilusión de libertad personal? ¿Acaso ni siquiera nuestra identidad más básica nos pertenece realmente? «¿Somos acaso meros peones pasivos y engañados de un conjunto de determinismos?», se pregunta Evelyne Pieiller y ella misma responde, «hacia eso tiende el capitalismo tardío».

No obstante, aunque hay motivos suficientes para desanimarse, no todo está perdido. En concreto, agrega la escritora y coordinadora del número, «solo puede resultar verdaderamente liberador cuestionar cómo este sistema intensifica la negatividad de la que todos somos custodios, desvincularnos de los sentimentalismos ingenuos que ayudan a reforzar el orden, cuestionar qué es lo que, en nuestro interior, hace eco de esto último».

Los sentimientos, agrega, están intrínsecamente ligados a una representación del mundo, y esta representación puede transformarse. Mientras tanto, «es importante reconocer que lo que nos conmueve no es una característica que defina nuestra preciada individualidad, sino más bien, en gran medida, una mezcla notablemente internalizada de ideología impuesta, ideas sin desarrollar y datos personales esquivos. Aquí, como en otros ámbitos, nada está predeterminado».

    Los sentimientos están intrínsecamente ligados a una representación del mundo, y esta representación puede transformarse

¿Cómo puede ayudar la filosofía a levantar todo esto?

Frente a la configuración de «climas de opinión» donde lo afectivo: miedo, indignación, entusiasmo, resentimiento, precede y, en ocasiones, sustituye a la deliberación racional, ¿qué puede ofrecer la filosofía?, preguntamos al doctor Iván Alfonso Pinedo Cantillo: «La filosofía no ofrece una salida inmediata, pero sí herramientas decisivas para desnaturalizar aquello que se presenta como evidente».

Así pues, se trata de hacer una pausa y pensar, «comprender que las emociones son juicios de valor, no meras reacciones automáticas». Y en ese momento de reflexión y de poner en práctica lo que nos quede de pensamiento crítico, preguntarnos «¿por qué temo esto?, ¿por qué me indigna aquello?, ¿qué creencias sostienen ese sentir? Al hacer explícitos estos juicios, se debilita el poder de manipulaciones que operan precisamente en lo implícito».

Es preciso, indica el filósofo colombiano, salir de la «minoría de edad» intelectual. La filosofía «enseña a dudar de las apariencias, a no confundir opinión con verdad y a someter los discursos, incluidos los mediáticos, a criterios de coherencia, evidencia y argumentación». Levantar el “velo” no es descubrir una verdad oculta, «sino ejercitar una actitud permanente de sospecha razonada».

Algo en lo que coinciden los autores del número 202 de la revista Manière de Voir y nuestro entrevistado es que es preciso comprender que «nuestras emociones están inscritas en relaciones de poder y dinámicas de reconocimiento. Esto significa que no solo debemos analizar lo que pensamos, sino también cómo estamos siendo llevados a sentir. Reconocer que ciertas emociones son socialmente inducidas y orientadas hacia determinados fines abre la posibilidad de resistir su instrumentalización. Este aspecto está relacionado con determinadas lecturas actuales de la inteligencia emocional en el contexto sociopolítico: reconocer qué estamos sintiendo frente a discursos, noticias o liderazgos: distinguir, por ejemplo, si una reacción es miedo inducido, ira acumulada o preocupación legítima».

Finalmente, la filosofía aporta algo que hoy resulta absolutamente necesario: tiempo para la reflexión. Vivimos en un entorno, como señala Pinedo Cantillo, «dominado por la inmediatez de las redes sociales y la sobreabundancia de estímulos», por lo tanto, «filosofar implica detenerse, problematizar, argumentar. Esa pausa es, en sí misma, un acto de resistencia frente a la lógica de la reacción impulsiva».

En suma, «la filosofía no elimina la influencia de los medios ni garantiza una libertad absoluta, pero sí fortalece una libertad crítica y consciente, capaz de interrogar los discursos, examinar las emociones y participar de manera más autónoma en la construcción de la opinión. Hay que recordar que en las redes sociales no se argumenta mucho, ni se plantean discusiones filosóficas racionalmente justificadas, sino que se acude a la mera opinión, las noticias falsas y hasta la desinformación para generar estados emocionales a favor o en contra de un determinado acontecimiento. Entonces, levantar el velo no es escapar del mundo, sino aprender a verlo con mayor lucidez». 

Fuente: https://filco.es/ 

INTERCULTURALIDAD

Ética e interculturalidad: cómo convivir con la diferencia

La interculturalidad llena discursos y políticas, pero ¿cómo se vive en lo cotidiano? En «Uno mismo y los otros», Josep María Esquirol propone una ética basada en la solidaridad, el diálogo y el reconocimiento mutuo para transformar este ideal en una práctica diaria.

 

Interculturalidad: entre el ideal y la realidad

Los gobiernos actuales se llenan la boca con el concepto de interculturalidad. Dentro de esta palabra cabe todo y a la vez no cabe nada. La Unión Europea, por ejemplo, nació bajo la premisa de albergar en su territorio la «riqueza de su diversidad cultural y [para] contribuir al florecimiento de las culturas de los Estados miembros, dentro del respeto de su diversidad nacional y regional». En Latinoamérica, por otro lado, se implementan programas sociales y se destina presupuesto a la protección de los pueblos originarios, custodiando así los derechos humanos de la población indígena que en ellos radica.

En Europa, la interculturalidad parece afianzarse en lo cotidiano, especialmente debido a los flujos migratorios que llegan buscando un futuro mejor. En Latinoamérica, en cambio, la convivencia entre lo mestizo y lo indígena exige políticas públicas que promuevan la paz y el entendimiento mutuo.

Sin embargo, en algunas partes de la Unión Europea, y aún en el presente, existen manifestaciones xenófobas e incluso partidos políticos que alientan los discursos de odio y desean expulsar a los migrantes. Asimismo, en Latinoamérica, las poblaciones indígenas siguen siendo marginadas y abandonadas por el Estado, al mismo tiempo que el clasismo y el racismo no se detienen en la convivencia cotidiana de las ciudades.

    La interculturalidad enfrenta retos: en Europa, la migración choca con la xenofobia; en Latinoamérica, los pueblos indígenas siguen marginados

De lo macro a lo micro

Es así como el concepto de interculturalidad cae estrepitosamente desde las alturas del discurso y las políticas públicas al indómito suelo de la realidad. ¿Qué nos hace falta para que surtan efecto los buenos deseos políticos en las profundidades de la individualidad? ¿Qué se necesita para que, en lo más cotidiano y cercano al hogar, los ciudadanos logren sumergirse en una convivencia intercultural de respeto?

Esta pregunta sobre la interculturalidad, hecha más allá de las políticas públicas —hecha desde una mirada existencialista, a partir de la lupa filosófica que analiza a detalle la experiencia humana en sus dinámicas más fundamentales—, se la hizo el filósofo Josep María Esquirol en su libro Uno mismo y los otros. De las experiencias existenciales a la interculturalidad, publicado en 2005 por la editorial Herder.

En dicha obra, Esquirol creía necesario plantear una ética de la interculturalidad desde un nivel más personal. Esto significa concienciar a hombres y a mujeres sobre la naturaleza de su propia identidad, la cual no puede ser pensada como algo absoluto, sino como algo que se va construyendo desde múltiples frentes.

La relación con los otros

Nadie forma su identidad tan solo desde sí mismo, sino que los otros también participan en ello: son los demás quienes nos interpelan y forman parte de nuestra propia narrativa identitaria. Entendiendo que todos somos madera del mismo bosque, aunque con formas y texturas diferentes, el individuo puede reconocerse en un mundo que existe junto a los demás. Un mundo que es culturalmente diverso, pero, al mismo tiempo, compartido por todos.

Aquí es donde Esquirol sugiere que el reconocimiento hacia los demás se base en valores fundamentales como la solidaridad existencial, la hospitalidad y el diálogo transformador, los cuales podrían dar forma a lo que él llama una «interculturalidad auténtica» o una «ética de la interculturalidad».

La solidaridad existencial es, para este filósofo, una respuesta mediada por un autoconocimiento veraz, por un «exceso de consciencia» y un instinto sano que nos hace unirnos y acercarnos a los demás. Incluso nos lleva a ser tolerantes o a ayudar a «nuestros aparentes enemigos». La solidaridad no es meramente dar caridad, sino tener conciencia de la propia vulnerabilidad que nos marca y reconocer así la humana vulnerabilidad de los demás, la cual podemos atender con acciones de empatía, cuidado y ocupación por el bienestar ajeno y de la comunidad.

    Josep María Esquirol plantea en Uno mismo y los otros que la interculturalidad debe surgir desde la reflexión personal y la construcción compartida de la identidad

El diálogo transformador y la construcción de puentes

Escribió Esquirol en el citado libro que la solidaridad auténtica está «enlazada con la acción, con la exigencia de la praxis y de la transformación de la situación». Esta transformación o resolución supera cualquier intención de venganza o enemistad. La solidaridad auténtica «también brota cuando algo que ha dejado de ser un enfrentamiento absoluto [pasa] a un nivel totalmente distinto, en el que una nueva experiencia une a los antiguos oponentes. Algo pasa en el conflicto o ante el conflicto que permite una superación del mismo más allá de la lógica de vencedor y vencido».

Eso que ocurre es el diálogo transformador, un proceso mediado por una solidaridad que se traduce en acciones concretas, capaz de tender puentes hacia el otro (a pesar de las diferencias). Es un diálogo que busca el mensaje adecuado para construir consensos y sustituir el odio por palabras. Escribe Esquirol:

«El diálogo es un acontecimiento, un suceso: algo acaece en el mundo y, por lo tanto, algo cambia en el mundo cuando tiene lugar un diálogo […] Se accede a algo en lo que uno es protagonista, pero no el único: lo que vaya a ocurrir depende de los otros protagonistas y del contexto, de la situación».

Así es como el diálogo implica también un entrenamiento constante de la conciencia. Un entrenamiento que nos permite escuchar y comprender al otro. No cualquier individuo quiere estar abierto al diálogo, aunque sí que todo individuo está autorizado al diálogo.

Por ello, es importante repensar el problema de la interculturalidad también desde una ética discursiva. Una que reconozca a «cada ser humano como dotado de competencia comunicativa y, por lo tanto, como interlocutor igualmente facultado para participar en cualquier diálogo sobre normas que le afecten».

El diálogo transformador es, por lo tanto, una capacidad comunicativa que exige respeto y, además, es «fuente de legitimación social y política». Es a través de un diálogo auténtico que se puede reconocer la simetría del prójimo y entender que sus diferencias socioculturales no deben ser un obstáculo para la convivencia ni para la construcción de un mundo común. Así, el diálogo intercultural y transformador se convierte en la herramienta que nos permitirá dejar de ver las diferencias socioculturales como muros infranqueables para entenderlas como una oportunidad para el entendimiento mutuo.

    Esquirol define el diálogo transformador como un proceso basado en la solidaridad y el respeto, capaz de superar el conflicto y convertir las diferencias culturales en oportunidades de entendimiento mutuo

La soledad y el vacío en el diálogo con los otros

Para finalizar, Esquirol piensa en una condición que afecta o ha afectado a todos los seres humanos en algún momento: la soledad y el sentimiento de vacío. El filósofo cree que dichas experiencias, a pesar de considerarse negativas, pueden llegar a convertirse en vivencias fundamentales que nos orillen a tener encuentros más auténticos con los demás, dejando de lado las diferencias y acercándonos más desde la similitud humana.

La soledad y el vacío son condiciones por las cuales todos hemos pasado y que nos forjan a tener una mayor conciencia de la necesidad que tenemos de los demás, por muy distintos que sean, pero también de la igualdad biológica que nos empareja: que todos somos mortales.

Escribe el filósofo: «La soledad no es una experiencia particular ni reservada a un grupo minoritario de personas, sino que, en el fondo, es una experiencia humana fundamental, ya que, en realidad, todos los seres humanos somos en gran parte solitarios». Y es la muerte quien nos ofrece el último gran episodio de soledad vital: todos, sin excepción, morimos solos.

Vuelvo al inicio de mi texto. Los gobiernos actuales se llenan la boca con el concepto de interculturalidad. Dentro de dicha palabra cabe todo y a la vez nada; caben muchas políticas públicas y discursos edificantes, al mismo tiempo que también caben muchas prácticas cotidianas de odio y xenofobia, de racismo y clasismo.

Pensar en una sociedad intercultural va más allá del elogio político, amerita más que la buena voluntad del gobernante y los legisladores en turno. Una sociedad que realmente sea intercultural necesita que el ciudadano de a pie actúe desde su propia cotidianidad a la altura del otro, respetando sus diferencias y viéndose en él: el otro, que es, a pesar de todo, un espejo de reconocimiento propio.

Una ética de la interculturalidad como la que piensa Esquirol amerita que las personas estén dispuestas a practicarla en su día a día como una filosofía de vida.

Fuente: https://filco.es/ 

CAPITALISMO EMOCIONAL

 ¿Qué es el capitalismo emocional?

¿Cómo hablamos de nosotros mismos? Nombramos nuestros traumas, identificamos nuestros apegos, trabajamos nuestra autoestima y nos comunicamos asertivamente. ¿Es este lenguaje una conquista? Hace veinte años, Eva Illouz, en su libro «Intimidades congeladas», mostró cómo ese mismo lenguaje nació en una fábrica, al servicio del capital, como herramienta para que los trabajadores produjeran más.

 

Lo curioso de un libro tan actual como Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, de Eva Illouz, y publicado por Katz editores, es que fuese publicado hace ya más de veinte años. Ocurre a veces. Uno lee un libro de un pensador de hace décadas y se sorprende con un diagnóstico tan preciso de algo tremendamente actual y que, o al menos eso pensamos, no ocurría con tanta claridad antes como lo hace ahora. En este caso, el fenómeno que analiza Illouz en el libro —y que fueron primero unas conferencias en Frankfurt comisariadas por Axel Honneth— es la importancia de las emociones en el capitalismo contemporáneo y cómo se ha establecido un nuevo pathos terapéutico, o dicho de otra forma, una nueva forma de estar y entender el mundo que aplica constantemente a nuestra vida las lógicas de la terapia psicológica.

No creo que haga falta mucha explicación porque es algo que vemos en nuestro día a día. Lo que Illouz intenta explicar es por qué ahora todos tenemos una misma forma de narrarnos y narrar el mundo basado en el paradigma de la buena comunicación, de compartir los sentimientos, de entender nuestra vida a través del trauma y los conflictos emocionales, y por qué todo nuestro lenguaje se ha psicologizado (como los vídeos de TikTok sobre apegos evitativos o ansiosos). Toda esta subjetividad es resultado de lo que Illouz llama en el libro capitalismo emocional.

El nacimiento del capitalismo emocional

El capitalismo emocional nace, según la propia Illouz, de la crisis del taylorismo de principios del siglo XX. Desde su implantación hasta la explosión de las grandes fábricas, la cultura capitalista (con el fin de naturalizar su opresión) había convertido el cuerpo de los trabajadores en otro elemento más de la maquinaria de producción. Federici examina bien esto al estudiar el impacto de la filosofía moderna en la acumulación originaria: la filosofía de Descartes (y por tanto la modernidad filosófica) había conseguido crear un dualismo mente/cuerpo que escindía al trabajador de su propio cuerpo. Esto, señala Federici en Calibán y la bruja, generó las condiciones culturales de aceptación y legitimación para que podamos vender nuestra fuerza de trabajo (es decir, nuestro cuerpo) por un salario en un trabajo que nos aliena. Total, si no somos nuestro cuerpo, podemos emplearlo en trabajos asfixiantes sin que se resienta nuestra alma.

Pero estas tesis necesitaron ser revisadas una vez que culminó la proletarización de las ciudades. Si el capitalismo es, como señala la célebre fórmula marxiana, dinero que se convierte en más dinero gracias a su paso por el mercado, entonces necesita la innovación constante para el aumento de su tasa de ganancia. Una vez que las fábricas acabaron con los trabajos agremiados y que la gente se quedó sin tierras y se vio obligada a trabajar por un salario, de lo que se trataba era de producir de forma más eficiente, innovar en la producción para ganar más y más. Esta innovación vino de la mano de los experimentos de Hawthorne (1924-1932), liderados por Elton Mayo en la planta de la Western Electric Company de Chicago. En esos experimentos se argumentaba que la productividad aumentaba si se atendían las emociones de los trabajadores. Este es el nacimiento del capitalismo emocional.

    El capitalismo ha convertido las emociones en herramienta productiva. En nuestro sistema, la cultura terapéutica y el lenguaje psicológico organizan nuestra forma de trabajar, relacionarnos y entender el sufrimiento

Sentirse mejor para producir mejor

Esto primero es importante: el capitalismo emocional nace de unas necesidades puramente económicas y como respuesta a una ralentización de las ganancias de los capitalistas en su explotación. Elton Mayo se había formado como psicoanalista jungiano y la importancia de sus experimentos reside en el hecho de que sustituyó el lenguaje moral victoriano (que hablaba del carácter de las personas y tenía en cuenta la totalidad del individuo) por el lenguaje psicológico de las relaciones humanas (basado en la definición de rasgos).

Lo que hizo Mayo es algo que ahora nos parece completamente normal (¡y de ahí lo naturalizado que lo tenemos!): hacer entrevistas basadas en métodos terapéuticos a los trabajadores. En vez de preguntar sobre saberes o pasar tests de competencias, simplemente les preguntaba sobre su vida y les escuchaba. Garantizaba la confidencialidad, no les aconsejaba, no les juzgaba. Les hacía terapia, vamos. Lo que Mayo descubrió es que la productividad aumentaba si los trabajadores se sentían escuchados, y que los problemas de rendimiento podían derivar de problemas personales: como el ejemplo de una mujer que, una vez que solucionó su conflicto con su madre gracias a la terapia-entrevista de Mayo, acudió más feliz al trabajo y rindió mucho más.

Es importante observar —y esta es una de las tesis más interesantes (¿y polémicas?) del libro de Illouz— que esto supone un antecedente perverso a la proclama feminista de que lo personal es político. Parte del libro se centra en analizar las alianzas inesperadas entre cierto feminismo (liberal y de clase media) y otros agentes, como la psicología de empresa o el psicoanálisis, a la hora de apuntalar esta cultura del yo que hoy es ubicua. Ya en los años veinte y treinta, las empresas buscaron crear un marco de comunicación y de discusión que hiciese público lo que hasta ese momento era privado, que hiciese que el yo y sus intimidades pudieran ser comprendidas como una parte más del discurso público. Esto favoreció, entre otras muchas cosas, la idea —que trabaja maravillosamente Aranoa en El buen patrón— de que la empresa es poco más que una gran familia.

De hecho, sigue Illouz, este proceso de emocionalización de las empresas produjo una feminización de los trabajadores al empezar a valorar aptitudes típicamente asociadas (patriarcado mediante) a las mujeres: la escucha, la empatía, la expresión de las emociones. Como resultado, se creó un nuevo modelo cultural basado en la comunicación como espíritu de empresa. Para ser un buen jefe era necesario ahora saber comunicar, manejar los egos de los trabajadores, saber dar espacio, escuchar. La empatía, que antaño había podido funcionar como hermanamiento de clase —me alío contigo por tu sufrimiento—, pasó a ser la principal aptitud capitalista para sacar el máximo rendimiento a una organización. La empresa puede pensarse ahora como una gran familia porque estos jefes tan empáticos hacen creer a los trabajadores que sus intereses y los de la empresa coinciden (!) y que lo que quiere la empresa es que a sus trabajadores les vaya bien porque así a ella le irá mejor.

Feminismo y capitalismo

Esta es quizá una de las tesis más polémicas del libro: el feminismo mainstream, liberal y de clase media, ha favorecido el auge y el mantenimiento de esta cultura terapéutica, una cultura que, como hemos visto, es la cultura del capitalismo en su etapa posfordista.

La conexión no es casual ni forzada. Las mujeres fueron las principales consumidoras de consejo terapéutico, y la terapia, a su vez, adoptó categorías básicas de pensamiento derivadas de la experiencia femenina. El feminismo de segunda ola, con su concentración intensa en la familia y la sexualidad, encontró afinidades naturales con la narrativa terapéutica porque ambas exigían el mismo tipo de reflexividad intensa sobre el yo, ambas alentaban a las mujeres a sintetizar autonomía y seguridad, ambas convertían la experiencia privada en discurso público (el grupo de concienciación feminista y el grupo de terapia funcionan con una lógica sorprendentemente parecida) y ambas usaban el lenguaje del daño emocional y recuperación. De hecho, cuenta Illouz, Gloria Steinem argumentaba en 1992 que las barreras psicológicas afectan por igual a mujeres de todas las clases, convirtiendo la baja autoestima en el problema central del feminismo. Jane Fonda, por su parte, usaba indistintamente la jerga terapéutica y la feminista para narrar su liberación de los efectos de un padre distante y tres esposos indiferentes.

    Illouz muestra cómo la cultura terapéutica, el lenguaje empresarial y cierto feminismo convergieron en una nueva subjetividad centrada en el yo, la comunicación y el daño emocional

Esta alianza produjo un modelo cultural de intimidad cuyos valores son la igualdad, la comunicación emocional, la superación de las emociones ocultas y la centralidad de la autoexpresión lingüística. Hasta aquí, bien. El problema es lo que Illouz, siguiendo a Weber, llama la racionalización de la intimidad. No basta con constatar que hubo un movimiento hacia la igualdad y la emancipación, hay que preguntarse también por la textura emocional de ese movimiento, por cómo se vive desde dentro. Y lo que se encuentra es que el feminismo y la psicoterapia impulsaron juntos un vasto proceso de racionalización de las relaciones íntimas que incluye, entre otras cosas, la conmensuración de las emociones, esto es, convertir los sentimientos en objetos mensurables y calculables. Revistas como Redbook, por ejemplo, proponían ejercicios en los que la pareja debía listar sus necesidades, ordenarlas numéricamente, leerlas en voz alta e intercambiar listas. El amor como algo racionalizado. La intimidad de alguna forma auditada. Lo que en apariencia era un instrumento de emancipación (conoce tus necesidades, comunícalas, exígelas) acababa funcionando como una extensión de la lógica empresarial al territorio de los afectos.

Y aquí aparece una paradoja importante, dice Illouz, y es que el modelo comunicativo que heredamos de esta alianza es simultáneamente neutral y radicalmente subjetivo. Neutral porque apela a procedimientos objetivos, a la atención al contenido denotativo, a la neutralización de las interpretaciones erróneas. Subjetivo porque su justificación última siempre remite a las propias necesidades y sentimientos. «Me siento herido» no admite discusión: exige reconocimiento inmediato. Y ese reconocimiento, paradójicamente, puede funcionar como un cierre de la conversación más que como una apertura. Lo personal ha devenido político, sí. Pero también, en el camino, ha devenido incuestionable.

Psicoanálisis y capitalismo

Para terminar de entender del todo de dónde viene este modelo cultural, hay que remontarse a 1909, cuando Freud presentó en la Clark University las ideas que tendrían un eco decisivo en la cultura popular norteamericana. Los ingredientes eran potentes: el lapsus, el inconsciente, los sueños, el carácter sexual del deseo y, sobre todo, la familia como origen de todas las patologías. A partir de ahí, cuatro innovaciones transformaron la manera en que en Occidente nos narramos a nosotros mismos.

La primera es que la familia nuclear deja de ser un lugar objetivo en la cadena social y se convierte en un hecho biográfico que se porta toda la vida. Ya no nacemos en un estamento o en una clase, sino que nacemos en una familia y esa familia nos hace. La segunda transformación es que el yo ordinario se vuelve misterioso, inaccesible, lleno de profundidad oculta, donde lo cotidiano ya no es trivial, es un repositorio de sentido. La tercera es que Freud disuelve el límite rígido entre lo normal y lo patológico, esto es, la normalidad deja de ser un estado natural y se convierte en un objetivo arduo, siempre amenazado, nunca plenamente alcanzado. La última tiene que ver con cómo el sexo se convierte en fuerza causante inconsciente y, al mismo tiempo, en señal de madurez, combinándose con el lenguaje y apartándose del llamado «primitivismo» victoriano.

Las condiciones para que estas ideas prendieran en Estados Unidos eran perfectas porque la estructura triangular de la familia estadounidense tenía una afinidad natural con la teoría edípica y la búsqueda de autenticidad estaba en el centro de la naciente cultura de consumo. Además, los límites entre medicina y cultura popular eran extraordinariamente permeables: el psicoanálisis parecía reconciliar la medicina científica con la medicina espiritual, ofreciendo al mismo tiempo rigor y redención.

    Illouz sostiene que la cultura terapéutica racionalizó la intimidad: emociones, vínculos y sufrimientos comenzaron a gestionarse como objetos medibles

Así todo, en 1946, la Ley Nacional de Salud Mental amplió la jurisdicción psicológica a los ciudadanos «normales», abriendo un mercado enorme: la vida ordinaria de la clase media como nuevo territorio terapéutico. En los años cincuenta y sesenta, la psicología ya era un aspecto intrínseco de la cultura popular estadounidense y desde ahí, por la vía de la industria editorial, el cine, la televisión y finalmente internet, el psicoanálisis llegó hasta nosotros.

Pero ¿qué hizo exactamente el psicoanálisis? Proporcionar el vocabulario. El capitalismo emocional habla en términos freudianos. Habla de trauma, represión, inconsciente, mecanismo de defensa, apego… Da igual que la teoría original haya sido traicionada, simplificada o directamente deformada en ese proceso de popularización. Lo que importa es que ese vocabulario creó una forma nueva de entenderse a uno mismo que resultó extraordinariamente útil para el sistema porque convertía los conflictos estructurales (de clase, de explotación, de desigualdad) en conflictos psicológicos individuales (con el padre, con la madre, con uno mismo).

Narrativa del sufrimiento, autorrealización y victimismo

Por último, demos un poco de espacio a eso que Illouz llama la narrativa terapéutica: una estructura de relato que hoy está en todas partes y que ha terminado por definir cómo entendemos el malestar, el cambio personal y la identidad. La narrativa funciona siempre de la misma manera. En primer lugar, identifica una patología (una conducta «automática», no elegida, no auténtica). Después, establece relaciones causales con el pasado, localiza un episodio de infancia en que el yo fue dañado, e identifica las «ventajas» ocultas de esa conducta patológica (por qué el sujeto se aferró a ella sin darse cuenta). Finalmente, el individuo se hace responsable de su autocambio. El arco completo es, en estructura, idéntico al relato religioso de conversión: caída, toma de conciencia, redención.

Lo verdaderamente notable es la elasticidad de esta narrativa. Puede aplicarse a cualquier cosa. Incluso las conductas socialmente valoradas —ser muy trabajador, muy responsable, muy serio— pueden reelaborarse como síntomas de un yo herido que no ha aprendido a disfrutar, a descansar, a quererse. No hay conducta que escape al diagnóstico. Esto no es una crítica menor, significa que la narrativa terapéutica no tiene exterior, que no hay posición desde la que uno pueda declararse psicológicamente sano de una vez por todas. El juego es, necesariamente, infinito. Siempre hay más que sanar, más que realizar, más capas que explorar.

    El capitalismo emocional ha convertido el malestar en un relato terapéutico permanente

Aquí es donde entra la figura, más reciente y más visible, del victimismo. Illouz distingue con cuidado entre el reconocimiento legítimo del sufrimiento —que la cultura terapéutica ha hecho posible, y no es poca cosa— y su conversión en identidad estable, en posición desde la que hablar y ser reconocido. El derecho fundamental que articula esta cultura no es ya el derecho a votar o a trabajar: es, como señala Rorty vía Žižek, el derecho a ser alguien que puede narrar su propio dolor. La narrativa del sufrimiento no se opone a la narrativa de la autorrealización, la segunda necesita a la primera para arrancar. Sin diagnóstico no hay recuperación porque sin herida no hay crecimiento.

El problema es que esta estructura, por sus propias lógicas internas, tiende a expandirse. Los veteranos de Vietnam usaron la categoría de trauma para recibir beneficios. La industria farmacéutica encontró en la expansión de las patologías mentales un negocio extraordinario. El Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM) fue ampliando su espectro hasta convertir el «negativismo» o la «personalidad por evitación» en trastornos codificados. Y el feminismo liberal participó activamente en este proceso: desde los años veinte (la sexualidad como emancipación) hasta los años ochenta (el maltrato infantil y los efectos opresivos de la familia patriarcal), el movimiento contribuyó a institucionalizar el lenguaje del daño y la recuperación como lenguaje político central.

El resultado es lo que Illouz llama, con cierta ironía, una paradoja estructural. La narrativa de autoayuda no es el opuesto de la narrativa de la enfermedad. Son la misma narrativa. Lo que impulsa la búsqueda de salud emocional es exactamente el mismo relato que multiplica las formas de sufrimiento. Rara vez una forma cultural estuvo tan institucionalizada como el ethos terapéutico. Tanto el Estado, como la universidad, la empresa, los medios de comunicación, las redes sociales o la industria farmacéutica hablan, todos, el mismo idioma. Y este idioma, conviene no olvidarlo, nació en una fábrica de Chicago en los años veinte, cuando a alguien se le ocurrió que escuchar a los trabajadores podría hacerles producir más.

Fuente: https://filco.es/ 

LGTBI

Jorge Remacha: «El presente que hoy nos venden como inmutable también se puede transformar»

Hablamos con Jorge Remacha, historiador, docente de secundaria y autor de «Agrupémonos todes. Lucha de clases y diversidad sexual», un libro que propone mirar la historia LGTBI no como la suma de avances legales de las personas oprimidas, sino como parte de una historia más amplia de luchas contra la explotación, la opresión y la moral reaccionaria.

 

Jorge Remacha hace un recorrido lleno de historia, rigor, pero también humor e ironía, por la relación entre diversidad sexual, liberación de género y movimiento obrero, planteando que las conquistas de las personas LGTBI no pueden separarse de las luchas colectivas por transformar la sociedad.

Con él conversamos sobre deseo, represión, orgullo, clase trabajadora y elementos del presente político: en un momento en que se vuelve a convertir los cuerpos, las identidades y las libertades sexuales en campo de batalla, ¿qué significa hoy eso de agruparnos todes?

Además de escritor y militante es profesor de historia. Le quería preguntar por la historia. En el subtítulo de Agrupémonos todes encontramos ya toda una declaración de intenciones. Esta no es una historia de historias individuales, sino que en ella la lucha de clases juega un papel fundamental. ¿Qué perdemos cuando pensamos la historia del colectivo LGTBI solo como una historia de búsqueda del reconocimiento legal o social? ¿Por qué es importante desplazar el foco desde la identidad hacia los conflictos sociales?
No es exactamente una historia del colectivo LGTBI, sino un libro que trata de la historia de esta lucha, de ese hilo rosa y rojo que une el movimiento obrero y la diversidad sexual en la pelea por liberar cómo nos queremos, quiénes somos y cómo nos relacionamos. Es decir, una teoría sobre la liberación de afectos, géneros y sexualidades frente a unas normas que no señalan, apuntan y dirigen violencia contra la diversidad sexual, pero también disciplinan el conjunto de maneras de relacionarnos. Y disciplinan especialmente a esa gran mayoría de la población que tenemos que vender nuestra fuerza de trabajo para vivir.

Ahí miramos a la historia para ver que esta pelea no es nueva, que en la historia del movimiento obrero siempre estuvo presente, con más encuentros y desencuentros. Y miramos también hacia ahí para pensar cuál es el sujeto al que hablamos.

Cabría preguntarse: ¿es diversidad sexual únicamente quien ahora mismo se reconoce como diversidad sexual? ¿Es ese «todes» del que hablamos en el subtítulo, que pasa al no binario un verso de La Internacional? Mi propuesta es que sí, que necesitamos ese «todes»: unir el conjunto de las fuerzas para liberar una presión y una disciplina de género y sexualidad que señala a todes, no solo a una minoría.

También, en ese sentido, creo que es una historia que tiene curiosidad por ver cómo la diversidad sexual ha tenido su papel en la historia y, precisamente, por pelear por las condiciones que nos permitan emerger de la manera que queramos. Y eso sí que une a la diversidad sexual con la lucha de clases. Por eso desplazo el foco ahí.

    «Mi propuesta es que necesitamos ese ‘todes’: unir el conjunto de las fuerzas para liberar una presión y una disciplina de género y sexualidad que señala a todes, no solo a una minoría»

En el libro se declara abiertamente materialista histórico. En este sentido, una tesis fuerte es que las normas de género y sexualidad no son naturales e inherentes a los seres humanos, sino que se construyen históricamente. ¿Qué implicaciones tiene este enfoque para pensar la lucha de las personas que han sido históricamente oprimidas?
En el libro me declaro abiertamente materialista histórico, con un Marx disfrutón y travestido en la portada. Y claro que quiero decir, en ese sentido, que las normas de género y de sexualidad no han caído del cielo, no son inmutables a lo largo de la historia, y las disidencias a esas normas tampoco son siempre iguales en la historia. Son un producto histórico que tiene avances y retrocesos.

Por ejemplo, en los primeros capítulos hablo de que una parte muy importante de la construcción de esas normas es cómo el capitalismo, en su fase imperialista, las va imponiendo en países donde estas instituciones patriarcales no existían de la misma manera y donde, de hecho, toman la existencia de otras normas en esas sociedades como ejemplo de que serían bárbaras y atrasadas.

O sea, el clásico cruce entre normas raciales, de género y de explotación de clase es muy importante para trazar nuestro hilo rosa y rojo de la historia. Pero es también un ejemplo de que es una historia muy dialéctica, con avances y retrocesos.

Si estas normas de género, por ejemplo, son un instrumento de quienes organizaban la sociedad, de los capitalistas, para tratar de ordenar nuestra reproducción y expresión de género hacia su propio beneficio, hacia la reproducción de siguientes generaciones obedientes para seguir con toda su rueda de producción, eso no significa que siempre ganen ni que siempre se impongan. También es una historia de conquistas, de momentos de debilidad de estas normas, de momentos en los que han tenido que ceder terreno, de avances y de retrocesos.

Creo que, en ese sentido, pensar esos matices —por ejemplo, la idea del desarrollo desigual y combinado de nuevas y viejas formas de género y sexualidad en su extensión imperialista— como producto histórico también es algo interesante aquí. Y creo que nos ayuda a ponernos en perspectiva hoy día: a decir que no todo tiempo pasado fue mejor ni peor por sí mismo, ni que haya habido una única identidad que viaje igual a lo largo de toda la historia, sino que el presente que hoy nos venden como inmutable también se puede transformar.

    «El clásico cruce entre normas raciales, de género y de explotación de clase es muy importante para trazar nuestro hilo rosa y rojo de la historia. Pero es también un ejemplo de que es una historia muy dialéctica, con avances y retrocesos»

Frente a las visiones que plantean que la historia del marxismo y la del movimiento por la liberación sexual no han tenido nada que ver entre sí, usted tiene la tesis contraria. En el libro, recupera experiencias como la de la Revolución rusa, Stonewall, la lucha contra el sida y las diversas alianzas entre el colectivo LGBT y el movimiento obrero. ¿Por qué estos episodios históricos son fértiles para pensar el presente?
Tengo la tesis de que son dos historias cruzadas: la del marxismo y la del movimiento de liberación sexual, desde experiencias como la Revolución rusa o la revuelta de Stonewall, pero también incluso desde antes.

Por ejemplo, cuando en el libro empezamos a hablar de estos primeros pasos del movimiento obrero, nos vamos a Marx y Engels, que deciden dedicarle un espacio a hablar de la abolición de la familia patriarcal, del cuestionamiento de la monogamia como una forma de relación que hacía en muchos casos de servidumbre de la mujer en el hogar, de la liberación de la situación de la mujer, de lo que llamaron las cadenas de hombres y mujeres en el matrimonio. Y le dedican espacio en un texto tan breve y tan temprano como el Manifiesto comunista. No será una excepción, no serán las únicas figuras del movimiento obrero que piensen discursos así, destacando también a muchas mujeres.

Rescatamos textos de Flora Tristán, de congresos obreros de la época, que ya estaban pensando cómo acabar con la miseria que impone el capitalismo en las relaciones familiares y desplegar esa afectividad de nuevas maneras, más libres.

Nos encontramos con experiencias así no solo en el discurso, sino también en la práctica. Si pensamos en la Revolución rusa, hay una cita de Trotsky que me viene bastante bien, y que tomo, que dice que no podemos abolir la familia en el terreno de la miseria socializada. El socialismo tiene no solo que tomar el poder, sino revolucionar la sociedad, extenderse a otros lugares del mundo, poder socializar esa riqueza y ofrecer maneras mejores de relacionarse, nunca imponer nada.

A mí visiones así me parecen muy avanzadas, y estamos hablando de algo que se escribe hace más de cien años, tras una revolución en la que por primera vez se pensó en despenalizar la homosexualidad y se consiguió; en la que, a pesar de las privaciones, se está pensando en sacar las tareas domésticas del hogar y liberar a la familia de todo papel económico, a ver si es tan natural y se sostiene sola. Y se habla también de cómo parte de la contrarrevolución estalinista consistió en reforzar los roles patriarcales, volver a penalizar la homosexualidad, el aborto, etcétera.

En esa historia de momentos revolucionarios y contrarrevolucionarios, que también lo son en el terreno del género, lo agarramos desde ahí. Y en el caso de Stonewall, que también lo nombramos, es algo que se da en medio de un ascenso de la lucha de clases de los años sesenta y setenta muy interesante, donde hay textos que me parecen muy de vanguardia incluso para hoy en día.

Animo mucho a leer ese episodio y conocerlo, porque además pensaban cómo unir esas luchas desde abajo, cómo darse la mano con el movimiento contra la guerra de Vietnam, el movimiento antirracista, el movimiento feminista; cómo poner también a la enorme y heterogénea clase trabajadora en primera fila de todo esto. Me parece que son episodios muy fértiles para pensar un presente en el que, como habremos oído decir unas cuantas veces en las manifestaciones, hay que tratar de unir por abajo lo que tratan de separar por arriba.

    «Si pensamos en la Revolución rusa, hay una cita de Trotsky que me viene bastante bien, y que tomo, que dice que no podemos abolir la familia en el terreno de la miseria socializada»

Insiste, en varias ocasiones, que el sistema capitalista no solo organiza cómo producimos, sino también cómo nos reproducimos socialmente: la familia, el deseo y nuestros propios cuerpos. ¿En qué sentido afectan las relaciones económicas a nuestros modos de ser y de desear a los otros?
Como decía antes, no se trata de que el capitalismo organice cómo producimos y cómo nos reproducimos socialmente, cómo nos expresamos a nivel de género y sexualidad, de una forma monolítica e insalvable.

Existen conquistas. Hay una gran historia de luchas por liberarnos y por liberar nuestras relaciones, nuestro género y nuestros afectos de toda esa lógica destinada a la familia patriarcal, a la disciplina de género, a la contención para poder sobrevivir, a la represión legal, incluso en decenas de países de todo el mundo hoy en día, con condenas muy fuertes.

Pero, en ese sentido, las relaciones económicas siguen afectando a nuestra manera de ser y de desear. No sé si se desea con la misma libertad cuando tienes que cuidar de personas en un servicio que está siendo desmantelado, o que nunca fue entendido como un servicio, sino como una tarea gratuita asociada generalmente a las mujeres, a las mujeres de clase trabajadora o a una cadena global racializada de cuidados.

No se quiere ni se desea igual cuando las familias están separadas por fronteras, por jornadas laborales eternas, por trabajo a turnos, por la doble jornada laboral cuidando en casa y trabajando fuera. Ahí el espacio para pensar en la diversidad sexual y de género, en el poliamor o en la experimentación, se reduce, por no decir que sale por la ventana.

En ese sentido, nos toca volver a pensar cómo peleamos para que no sea una liberación para unas pocas personas, sino de conjunto. Para poder, efectivamente, quitarle toda esa exigencia de la ganancia, de la competencia y de la supervivencia a la manera en la que somos. Y eso incluye, por lo tanto, revolucionar de conjunto esta sociedad y no dedicar la mayoría de la humanidad a servir y a enriquecer a otros.

    «No se quiere ni se desea igual cuando las familias están separadas por fronteras, por jornadas laborales eternas, por trabajo a turnos, por la doble jornada laboral cuidando en casa y trabajando fuera»

Y, en relación con todo esto, habla de un capitalismo «LGTBIfriendly» y del pinkwashing como estrategias que tiene el propio sistema de incorporar y asimilar ciertos derechos o símbolos, mientras mantiene la desigualdad en forma de explotación, racismo, guerras y desigualdad. ¿Cómo se puede evitar este desvío y qué tipo de movimiento de liberación sexual necesitamos para evitarlo?
Los movimientos por la diversidad sexual van consiguiendo ciertas victorias: despenalizaciones, equiparaciones en derechos, matrimonio, protecciones legales, etcétera. Y los Estados se dan cuenta, al menos sus partes más progresistas, de que es mejor vender todos esos avances como una prueba de lo maravilloso que es el Estado, el neoliberalismo y el capitalismo, antes que dejar que se entiendan como prueba de que luchar sirve para algo, consigue victorias, consigue derechos y, encima, puede tratar de unir por abajo y cambiar las mentalidades hacia formas menos represivas y menos patriarcales.

En ese sentido, el capitalismo muestra una gran capacidad de adaptación y aprende. En los momentos en que ve que es mejor tratar de ponerse a la cabeza de estas luchas, lo hace, en lugar de oponerse frontalmente y reprimir.

Eso no es gratis, tiene unos costes. Porque la diversidad sexual no es un único bloque, y los movimientos, tampoco. Hay sectores cuya orientación es la integración en el Estado capitalista, como una suerte de Estado ampliado (en palabras de Gramsci) que ahora les reconocería como nuevos ciudadanos e incluso, en último término, como nuevos agentes de sus políticas. Y esa sería su meta para tratar de imponer una agenda.

Claro, esto como estrategia te deja pegado a un Estado que puede ser imperialista, que puede atacar los derechos de los trabajadores, que puede apoyar genocidios, que puede recortar los servicios públicos, que puede imponer incluso políticas que afecten gravemente a la situación de la diversidad sexual. Y, de última, tú eres la coartada rosa de ese Estado, si tu estrategia es esa.

Por lo tanto, es una estrategia que, como decíamos, no sale gratis. Se acaba identificando la pelea por la diversidad sexual con algo que se daría desde arriba, es decir, con el Estado que está mandando a la precariedad, a la miseria o a sufrir violencias cada vez mayores a grandes mayorías, y que tiene la cara de pintarse de rosa encima. Puede aumentar mucho el descontento que se asocie también a estos valores, que ya se verían como prueba de lo políticamente correcto, como algo impuesto, en lugar de como algo conquistado y peleado desde abajo.

Todo eso tiene que ver con las nuevas extremas derechas, que en parte han ascendido con discursos patriarcales y racistas, y que pueden atacar la diversidad con más fuerza porque esta diversidad queda asociada a lo que se llamó el neoliberalismo progresista.

De ahí la importancia de tratar de unir, como decíamos, por abajo: la idea de una clase trabajadora hegemónica, es decir, de una clase trabajadora más diversa, más racializada y más feminizada que nunca, que tome como propias todas estas luchas y tenga una estrategia independiente de los capitalistas y de sus gobiernos para evitar precisamente este tipo de desvíos.

    «Las nuevas extremas derechas, que en parte han ascendido con discursos patriarcales y racistas, pueden atacar la diversidad con más fuerza porque esta diversidad queda asociada a lo que se llamó el neoliberalismo progresista»

Su libro es toda una llamada a desviarse: a ser desviados, desviadas y desviades. Pero no basta con la acción individual, ¿verdad?
Antes hablábamos de evitar desvíos, pero, con lo que nos gusta desviarnos, en realidad el problema es que la acción individual no es accesible para una parte importante de la población.

Cuando tú tienes que madrugar o trasnochar para trabajar, dedicar el escaso tiempo libre a hacer lo necesario para sostenerte al día siguiente, cuidar a otras personas, hay poco margen para desviarse, para curiosear. Porque hay poco tiempo libre y pocos recursos para poder hacerlo. Porque incluso hay muchos entornos que no permiten la transgresión de género y, si no tienes el dinero para vivir por fuera de esos entornos, lo tienes difícil.

Esa es la historia de muchas de las generaciones que vemos, pero es también la historia de hoy día, cuando falta vivienda, falta acceso a recursos, falta dinero y falta tiempo libre para poder hacer esto.

Hablando de tiempo libre, en el último capítulo del libro, que va sobre la idea de imaginar otros futuros, rescato un texto de los años setenta que habla de liberar el tiempo libre; de que la tecnología podía liberar tiempo de trabajo para convertirlo en más tiempo libre. Y entonces habría más oportunidades para tener tiempo para conocerse más, para experimentar más, para fallar más, ¿por qué no decirlo?

Y es algo muy distinto de la acción individual. Porque la acción individual, para quien sea posible, adelante: es una práctica gozosa poder hacerlo. Pero no queremos que desviarse se reduzca al escaso tiempo libre de quien hoy en día puede permitirse eso y pensar en desviarse.

¿Queremos que florezcan cien flores a nivel de género? Bueno, pues que nadie tenga que pagar un coste por esas flores; que no haya un coste por ninguna transgresión de ninguna norma de sexualidad, género y afectos. Pero claro, eso requiere acciones colectivas.

En el sentido de lo que decíamos antes, de desviarse, su libro está atravesado por el humor, la irreverencia y la reapropiación de los insultos que el sistema ha utilizado históricamente contra aquellos a quienes quería condenar a la exclusión. ¿Qué papel político le parece que tiene la risa frente a esa supuesta respetabilidad burguesa y la moral reaccionaria que impone?
Yo soy un poco mamarracha, y el libro, dentro de la teoría política, está lleno de chistes malos, malísimos y peores, de referencias a la cultura popular camp y queer.

Y esa irreverencia, ese humor, esa reapropiación de los insultos como una manera de decirle a la respetabilidad burguesa que no es nuestra meta, tiene una larga historia. Era una tradición a la que había que honrar. Sí que trato de equilibrarla con la reclamación de todo respeto, de todo reconocimiento a cada identidad peleada. Pero, al mismo tiempo, también hay que darse cuenta de que eso debe equilibrarse con la larga tradición de reírse de sus normas y de no buscar la asimilación a toda costa a una respetabilidad que no nos respeta en realidad.

En ese sentido, trato no solo de hacer el libro un poco más ligero de leer, sino también de rendir cierto homenaje a esa tradición.

No quiero que vayamos muy lejos del tema del humor, aunque esto es serio. Hace un año, en unas fiestas populares en Zaragoza, se hizo una broma contra la extrema derecha, donde se lanzaban dardos de plástico a la cara de los líderes de la ultraderecha internacional. Los mismos que recortan derechos a las personas LGBTI, que imponen una agenda racista y que persiguen a los trabajadores que se organizan. Ahora, a otro docente y a usted Santiago Abascal de Vox les denuncia por «delito de odio». ¿Cómo está siendo este proceso?
Bueno, dice el lema de la campaña de los profes de Zaragoza: «Burlarse de la extrema derecha no es delito, denunciar sus discursos de odio tampoco».

Y, en ese sentido, parece que tienen la piel muy fina y el bufete de abogados muy cerca para ser quienes lanzan discursos de odio racistas todos los días, apoyan genocidios, no condenan el franquismo o niegan la violencia machista.

Es el caso de Vox y Abascal, que a Jorge Calderón, otro profesor de Zaragoza, y a mí nos denuncian por delito de odio y amenazas por un juego en unas fiestas, en la Cincomarzada de 2025 en Zaragoza, que denunciaba precisamente los discursos de odio de la ultraderecha mundial. Muchos de ellos han sido LGTBIfóbicos de primera línea.

Pero además, el caso plantea algo curioso: la idea del delito de odio es algo que durante mucho tiempo se vendió como una herramienta que el Estado ponía al servicio de minorías que sufrían el odio. Es decir, es algo que los Estados dan como reacción ante la denuncia de la impunidad de muchos crímenes machistas, LGTBIfóbicos, racistas.

Pero tratan de darle salida a ese reclamo de justicia no transformando la sociedad que da lugar a esos crímenes, ni combatiendo el odio ultraderechista y patriarcal que los produce, sino diciendo que la manera de combatirlo, o al menos sus manifestaciones violentas, es que el Estado diga qué es violencia y qué no, y que el Estado y sus leyes sean la manera de castigarlo.

Esto es una herramienta muy peligrosa porque el Estado capitalista no va a castigar necesariamente a quien tú quieres. Va a establecer un arma de doble filo que se vuelve contra los movimientos sociales, contra el movimiento obrero, contra la juventud que lucha. Y en este caso se da la vuelta: parece el mundo al revés, nos denuncian por delito de odio Vox y Abascal a otro profesor y a mí.

Además, digo que somos profesores porque no es casual. Esto se da en Aragón justo cuando asumen el gobierno PP y Vox. La última citación llega cuando asume el gobierno. Nos llaman a declarar el 18 de mayo, y a las 10:30 habrá una concentración frente a los juzgados de la Expo. Es el día anterior a la huelga educativa, a la que vamos a ir a luchar con todo, a denunciar que, además, están sacando millones de la escuela pública y llevándolos a la concertada, que en muchos casos sigue amparando discursos patriarcales y LGTBIfóbicos de la Iglesia.

Y claro que vamos a ir a la huelga al día siguiente con mucho orgullo, porque estarán tratando de amedrentarnos, pero no van a conseguir que dejemos de denunciar sus discursos de odio y de organizarnos.

    «La idea del delito de odio se vendió como una herramienta que el Estado ponía al servicio de minorías que sufrían el odio, pero tratan de darle salida a ese reclamo de justicia decidiendo que el Estado dice qué es violencia y qué no, y sus leyes son la manera de castigar»

Y, para acabar, en el epílogo del libro habla de «futuros comunistas desviados». ¿Qué significa imaginar una sociedad comunista no solo desde la ausencia de la explotación económica, sino como una transformación radical del género, los afectos y las formas de vida?
Imagina lo que les parecerá a estos personajes de la internacional reaccionaria que, además de denunciar las ideas de odio de la extrema derecha, seamos una panda de comunistas que, además, pelean por la liberación sexual.

Parece una pesadilla, pero es que en ocasiones las pesadillas de la derecha son una gran guía de acción. Y es que, en tiempos de imperialismo recargado, de auge de las ideas de ultraderecha, de auge también de una nueva generación que les planta cara, queremos ser parte de todo este combate por darle a estos malestares de clase y de género, y a este momento de guerras, crisis y precariedad, una salida revolucionaria desde abajo. Y que, dentro de esa revolución, sea una revolución que también llegue a la manera en la que podemos relacionarnos, podemos expresarnos y podemos querernos.

Y digo «podemos» en condicional, porque quienes peleamos por una revolución no peleamos por decirle a nadie cómo tiene que relacionarse ni expresarse, sino al contrario: por una sociedad en la que esto no sea la base de ninguna desigualdad ni de ningún agravio. Peleamos por cambiar de base esta sociedad, porque la mayoría que movemos el mundo —esa clase trabajadora más grande que nunca en la historia, y en la que la diversidad está dando también una pelea en primera línea— sea quien organice de forma racional el mundo, en lugar de dedicarlo a una sociedad en la que muere de hambre alguien cada cuatro minutos y otros acumulan fortunas suficientes para irse de paseo a la Luna.

Es decir, una sociedad así merece pasar al basurero de la historia. Sus esquemas patriarcales también.

Tomamos la historia, además, de todas las que han peleado antes que nuestra generación, porque lo han hecho en condiciones de represión durísima, de asesinato, de exilio, de precariedad, incluso en muchos casos tratando de unir por abajo las fuerzas y encontrándose contradicciones patriarcales y contrarrevolucionarias en las propias filas del movimiento obrero.

En un libro así hacemos un balance porque queremos no solo separar el trigo de la paja a nivel estratégico —qué elementos nos sirven, de qué tenemos que aprender—, sino también hacer homenaje a quienes pelearon en el pasado y lo hicieron en condiciones tan duras, y hacen que hoy no partamos de cero. Bueno, ¿qué mejor homenaje que continuar la lucha y no perder este horizonte comunista, también de liberación sexual, al que queremos llegar?

En ese sentido, creo que tenemos que proponernos una tarea en la que todas estas demandas y luchas del presente tratemos de unirlas, tratemos de tender un puente con objetivos liberacionistas del género y de la clase. Por una sociedad, al final, ¿por qué no decirlo?, comunista, en la que no existan clases sociales ni ninguna herramienta política para la dominación de una clase sobre otra, ningún tipo de explotación ni opresión.

Para ello también nos organizamos. Este es un libro de historia, pero también concluye con una llamada a tomar partido hoy en día y organizarse. Y seguro que, a la hora de tomar partido, no faltan las plumas, el glitter y las ganas de transformarlo todo.

Fuente: https://filco.es/ 

LIBERTAD

¿Tenemos libertad real para elegir y tomar decisiones?

¿Somos capaces de elegir libremente? ¿O nuestras decisiones están determinadas por nuestro contexto e historia? Y si este es realmente el caso y el libre albedrío no existe, ¿podemos ser moralmente responsables de nuestros actos? «The Wire», la emblemática serie creada por David Simon, tiene mucho que decirnos al respecto.

 

Orbitando en torno a los esfuerzos de una unidad policial por desmantelar distintas redes de narcotráfico, la serie retrata los barrios bajos de Baltimore (Estados Unidos) y sus instituciones disfuncionales a través de los personajes que los habitan. Desde policías mal pagos hasta preadolescentes haciendo sus primeras armas en el mundo del delito, pasando por burócratas aburridos, delegaciones sindicales con más trabajadores que turnos y gángsters universitarios. Estas son algunas de las historias contadas en The Wire, y tienen algo en común: nadie es solo bueno, nadie es solo malo, nadie es 100 % libre, pero nadie tampoco tiene las manos absolutamente atadas.

Deteniéndose en mostrar las dinámicas internas de distintos contextos institucionales a través de la mirada de los personajes insertos en ellos, la serie explora la tensión entre libre albedrío y determinismo y nos ayuda a pensar posibles respuestas a las preguntas esbozadas.

El debate sobre libre albedrío y responsabilidad moral

Podemos plantear el problema filosófico del libre albedrío como una incompatibilidad entre tres creencias intuitivas:

1. Que el universo es regido por leyes naturales que son deterministas: si algo se mueve es a causa de que algo produjo ese movimiento.

2. Que el libre albedrío consiste en la capacidad de actuar con autonomía de esas leyes.

3. Que el libre albedrío existe.

Si la creencia 1 es cierta, entonces ¿cómo sabemos que no es esa misma causalidad lo que explica en última instancia nuestro comportamiento? Y si las ideas 2 y 3 son ciertos, ¿de dónde sale esta libertad? Esta incompatibilidad nos obliga a asumir que o bien las leyes naturales que rigen el mundo no son deterministas, o bien no somos libres, o bien la libertad es algo más complejo que simplemente romper con nuestros condicionamientos. La implicancia ética de este debate es que tendemos a creer que es el hecho de que obramos libremente lo que nos hace moralmente responsable de nuestras acciones.

No diríamos con total seguridad que alguien con alzhéimer avanzado o alguien obrando con una pistola apuntada a la cabeza es moralmente responsable de sus actos, porque no creemos que esté en condiciones de elegir propiamente dichas. Decimos que obramos libremente cuando la sede de la responsabilidad está en aquellas cosas que podemos controlar, pero no cuando está en otro lado que excede a nuestro control. Sin embargo, trazar la línea entre las causas externas, que exceden a nuestro control, y lo que ocurre en el interior de nuestra conciencia es difícil y nos obliga a entrar en un terreno gris. ¿Podemos acaso estar seguros de que nuestra voluntad, que es la fuente de nuestro comportamiento, es ella misma incondicionada?

    Nadie es solo bueno, nadie es solo malo, nadie es 100 % libre, pero nadie tampoco tiene las manos absolutamente atadas

«The Wire»: ¿el juego está arreglado?

La serie The Wire se para precisamente en este terreno gris entre lo que ocurre afuera y adentro de la esfera de control de los sujetos. A través de las trayectorias de distintos personajes, narra cómo se produce subjetividad en contextos de colapso institucional y qué lugar queda para la agencia humana. Se trate de departamentos de policía sobreburocratizados, desfinanciados y corruptos, escuelas públicas derruidas y concurridas por los sectores sociales más vulnerables o sindicatos que reparten cada vez más escasos turnos laborales entre sus afiliados, las vidas de la mayoría de los personajes transcurren en contextos institucionales con fallas estructurales tan infranqueables que prácticamente les imposibilitan salir adelante. Según la caracterización del propio David Simon, «The Wire es una tragedia griega donde las instituciones posmodernas son las fuerzas del Olimpo».

Simon describe las trayectorias individuales de los personajes que surfean esas instituciones muchas veces apelando a la simetría: un periodista se ve enfrentado a dinámicas, presiones y dilemas análogos a los de un policía o un narcotraficante. A pesar de sus características individuales, sus trayectorias tienden a los mismos destinos, a ocupar roles predeterminados en un espacio social con una estructura rígida. Es por eso que varios personajes caracterizan al mundo en el que se mueven como un «juego arreglado». En los juegos, los movimientos que uno puede hacer son acotados, y los resultados, también. Las fuerzas del tablero atan de manos a las piezas que lo recorren. Pero en un juego arreglado no es posible ganar, inclusive si uno ejecuta correctamente el recorrido de jugadas que el juego mismo dispone.

Un amigo sociólogo suele decir que si queréis explicarle a alguien qué es la sociología, debes mostrarle The Wire. Sin embargo, la serie, a la vez que explica el funcionamiento de este condicionamiento, lo pone en cuestión mostrando sus límites. Si bien todos los personajes tienen luces y sombras, son los que ejercen la libertad desafiando el curso de acción que les impone su entorno —su pandilla, su departamento de policía— aquellos con los que más nos encariñamos. Algunos lo hacen inclusive a costa de su trabajo o su propia vida. Como se le advierte en alguna ocasión al coronel Cedric Daniels, el árbol que no se dobla, se rompe. Daniels responde a esa interpelación señalando que si te doblas demasiado, ya estás roto. Es en estas situaciones donde lo correcto choca con lo permitido, donde lo justo choca con lo legal, en las que la serie muestra esta negociación constante que hay entre el sujeto y el ambiente que lo rodea.

The Wire concede que de muchas maneras somos un producto de nuestra circunstancia y nuestros cursos de acción están predefinidos por una acotada oferta de alternativas, pero echando luz sobre los momentos de libertad donde en vez de jugar al peón dentro del tablero los personajes eligen patearlo. Podemos pensar que no exista realmente tal cosa como el libre albedrío. Y aun así, nos sentimos libres y nos cuesta evitar sentirnos moralmente responsables de nuestros actos. Probablemente porque necesitamos asumir que los otros se sienten moralmente responsables de sus actos y saber que los demás esperan lo mismo de nosotros para poder vivir con otros, en sociedad.

Y valoramos la responsabilidad moral como dispositivo cultural porque creemos que tiene efectos deseables. Quizás lo que nos dice The Wire es que la discusión ontológica acerca de la existencia del libre albedrío es secundaria. Es indistinto que el libre albedrío exista o no, es indistinto que el contexto nos condicione absolutamente o no, porque aunque el libre albedrío no existiera no tendríamos otra alternativa que inventarlo. Necesitamos creer que somos libres de elegir cómo obrar a pesar de las constricciones que enfrentamos porque es esa creencia la que nos hace moralmente responsables de nuestras acciones ante los demás y la que hace a los demás moralmente responsables ante nosotros.

Fuente: https://filco.es/ 

WITTGENSTEIN

Wittgenstein entre la vida y la muerte

Mario Boero ha publicado «Vida, pensamiento y mística de Ludwig Wittgenstein», donde explora las obsesiones más profundas del filósofo. Dios, el silencio, la felicidad, el destino o lo místico aparecen aparecen en su libro, más que como conceptos abstractos, como experiencias límite frente al lenguaje. El resultado de Boero es un Wittgenstein atravesado por la angustia y por el deseo de reconciliarse con el mundo, incluso cuando sabe que aquello esencial quizá solo pueda insinuarse callando.

 

 Imaginémonos que enlazo las palabras que siguen y las ensarto como si fueran sinónimas: «Dios», «el mundo como un todo», «el destino», «el silencio», «la salvación», «la felicidad» y «lo místico». Mario Boero, al modo de un cirujano mágico, ha intentado lograrlo en un libro fuera de lo ordinario titulado Vida, pensamiento y mística de Ludwig Wittgenstein. Ha metido el bisturí hasta el fondo. Ha buceado en todos los escritos que hemos ido conociendo del escurridizo y genial filósofo austriaco. Nos ha entregado no a un Wittenstein y su vida, sino a un Wittgenstein entre la vida y la muerte.

Para ello ha consultado todas las biografías posibles, cualquier manuscrito perdido y todo comentario que nos lleve a lo más hondo del genio atormentado. Reseñar o sintetizar el libro es tarea difícil. Hay que rumiarlo, pensarlo y soltar aire para reflexionarlo de nuevo. Me voy a atrever, sin embargo, a hablar sobre dos aspectos que se siguen de lo expuesto por Mario Boero de este filósofo que dice actuar siempre religiosamente.

El primero tiene que ver con la necesidad de encajar en este mundo, de que tanto su conciencia como lo que nos rodea se acoplen. En caso contrario, quedaría sin hacer pie. Sería un desamparado huérfano, por usar la expresión de Colin Henry Wilson. Boero repite una y otra vez las palabras que Wittgenstein pronunció a propósito del impacto que le produjo una obra del dramaturgo austriaco Ludwig Anzengruber (1839-1889), palabras que recoge en su libro: «¡Nada me puede pasar!».

Es como si, al estar cobijado en el todo del mundo, pudiera descansar. El mundo se convierte en una madre que, aunque le riña, le quita el miedo a la muerte. Ese mundo en su totalidad puede recibir el nombre de Dios, y se parece al logos de los estoicos. Es este un punto importante. El estoicismo, al revés que el epicureísmo, busca la felicidad sacrificando la libertad al orden del mundo, y antepone la amistad placentera al resto. Uno es de la ciudad. El otro, del jardín.

Un segundo tema central del libro de Mario tiene que ver con la aparente idea fluctuante de lo místico en nuestro filósofo, y más acentuada en lo que algunos han llamado misticismo laico, noción esta con aire contradictorio. Un intento aclaratorio consistiría en señalar lo que Mario, de la mano de Wittgenstein, llama creencia laica, fe laica y lo místico. La creencia será el intento por creer pero que acaba en nada. La fe, una emoción o sentimiento sin referencia objetiva. Y lo místico, el género en el que se incluyen todos los intentos fallidos de ir más allá de la barrera del lenguaje.

Todo es laico porque su aroma religioso no es más que aroma. Nada más. Pero este acuerdo con el mundo tal y como es, sabiendo que del resto no nos queda sino el silencio o una cadena de metáforas, es lo que podría otorgarnos el ser felices. La felicidad, así, es acogerse a lo que hay, reencuentro silencioso con lo finito.

El libro de Mario Boero Vida, Pensamiento y Mística ha sido pulido y elaborado al máximo. Y es un pozo para extraer vida del siempre vivo pensador austriaco. La bibliografía es exhaustiva y el estilo desafía. Se nos entrega una relación entre el hombre y la obra excelente y desbordante. Ahí me callo. El resto está en manos del lector.

Me permitiré, antes de acabar, una atrevida autorreferencia. Hay cuatro cosas que encajan de mi vida en Wittgenstein. Una es su aguda puntualidad. Otra su despreocupación sobre cómo ha de vestirse uno. Otra su rechazo de una vida universitaria que huele a muerte. Filosofar se hace desde la arena y no desde la barrera de aspirantes a funcionario. Finalmente, su interés por las grandes películas del Oeste. Estas recuerdan a Shakespeare, al igual que estas a la tragedia griega.

Fuente: https://filco.es/ 

NIETZSCHE Y ORTEGA Y GASSET

¿Qué tienen en común las filosofías de Nietzsche y de Ortega y Gasset?

Las filosofías de Nietzsche y Ortega y Gasset están próximas en muchos puntos, desde la crítica a la razón abstracta al desprecio a la masa. Son dos autores que pensaron desde ángulos parecidos, aunque con propuestas diferentes. Repasamos cuatro puntos en los que sus filosofías dialogan especialmente.

 

Uno de los temas más fascinantes de la historia de la filosofía (o, en general, de la historia) es la contemporaneidad. ¿Cómo puede haber textos escritos hace cien años (o dos mil) que puedan todavía hablarnos, que puedan decirnos algo de nuestro mundo? Los textos de Nietzsche tienen, sin duda, esta característica. No en balde, la biografía que publicamos sobre él en FILOSOFÍA&CO lleva por título: «La vida de Nietzsche, el primer filósofo contemporáneo». Y es que Nietzsche inauguró nuestra época, a pesar de vivir en el siglo XIX. Ortega y Gasset es claro heredero de su filosofía y sus preguntas, aunque, como veremos en este artículo, con sus particularidades.

Lo primero de todo a la hora de pensar una comparativa entre sus filosofías es que, por motivos evidentes, la relación entre ambos no es simétrica. Nietzsche es anterior a Ortega y le influyó, casi por una cuestión puramente temporal. Ortega lo leyó con avidez durante su formación en Alemania y hay ecos evidentes en su pensamiento: el rechazo al racionalismo abstracto, la centralidad de la vida, la crítica a la masa, la insistencia en que el ser humano no es un ente flotante, sino alguien siempre situado en un tiempo y un lugar concretos… Pero la cosa no es tan sencilla como decir que Ortega es un heredero de Nietzsche (de hecho, en el dosier que hicimos sobre herederos de Nietzsche en nuestra revista no lo incluimos). Lo que Ortega hizo fue traducir las intuiciones nietzscheanas a un proyecto diferente. Pero ¿cuáles son esos puntos en común? ¿Cuáles son esas traducciones imperfectas o diferentes?

La vida frente a la razón

Vayamos con la primera. Tanto Ortega como Nietzsche son pensadores que rechazan el frío racionalismo cartesiano. Para ninguno de ellos el ser humano es simplemente un ser racional, al estilo aristotélico. No somos pura conciencia (cogito ergo sum) que luego pulula por el mundo y tiene representaciones sobre él. Estamos ya en el mundo, el mundo está dentro de nosotros. Somos más que puras ideas. Ambos comparten además un mismo diagnóstico, a saber, la razón cuando se piensa de forma abstracta, separada de la vida, acaba convirtiéndose en una ficción estéril. Tanto el racionalismo cartesiano como, en buena medida, la gran arquitectura conceptual hegeliana, pretendían reducir la realidad a categorías lógicas, transparentes y plenamente inteligibles. Pero la vida siempre desborda estos esquemas. En la vida hay contingencia, cuerpo, perspectiva, historia.

Para Nietzsche, los seres humanos somos sobre todo cuerpo, una caja de resonancia de pulsiones, fuerzas, impulsos de autoafirmación. Nos atraviesa la vida. La vida se hace cuerpo en nosotros. De hecho, la mente no es otra cosa que una condensación de la voluntad de poder, siendo esta un impulso inmanente de autoafirmación, de expansión, de creación de valores. Primero vivimos, y de esas vivencias aparecen los conceptos, jamás al revés (¡no hay conciencia separada de la vida!). De ahí la célebre cita en la que Nietzsche denuncia que los conceptos son «metáforas que se han vuelto gastadas», ficciones útiles que el hombre ha olvidado que son ficciones. Es decir, primero hay una fuerza de amistad, una vivencia concreta, y después aparece una palabra para nombrar esa línea que se estira desde nuestro cuerpo. El problema con el racionalismo, creía Nietzsche, es que se toma demasiado en serio los conceptos. Los deshistoriza, los descorporaliza, olvida que son metáforas. Por eso muchas veces las racionalizaciones pueden aparecer incluso como síntoma de debilidad. Hay en ellas una necesidad de fijar el mundo, de volverlo estable, de protegerse frente al caos de los instintos y el devenir.

Ortega está de acuerdo con Nietzsche en que estamos atravesados por la realidad. Su frase es ya acervo popular: «yo soy yo y mis circunstancias, y si no la salvo a ella no me salvo yo». Pero la singularidad que somos en Ortega no es instinto ni fuerza, como lo es en la filosofía nietzscheana. En Ortega la cosa tiene más que ver con la experiencia irrepetible de un sujeto que vive siempre en primera persona y que jamás puede desligarse de su contexto concreto, de lo que siente, de su pasado, de sus inercias, de sus proyectos. En Ortega el ser humano es fundamentalmente biografía y la vida es precisamente lo que nos pasa. Mientras que los animales están volcados al estímulo y a respuestas más o menos fijas con respecto al ambiente, los seres humanos tenemos proyectos, nos preocupamos de cosas, arrastramos nuestro pasado. Estamos siempre dentro de una historia que es nuestra historia: «Vivir no es conservarse, perseverar en el ser —así Spinoza—, sino que vivir es vivir más, tender a la plenitud, voluntad de potencia —así Nietzsche—».

    Nietzsche y Ortega comparten una crítica al racionalismo abstracto, pero donde Nietzsche piensa desde la fuerza y el cuerpo, Ortega sitúa al ser humano en la experiencia concreta de su biografía y sus circunstancias

Ahora bien, Ortega no quiere destruir la razón, lo que quiere es salvarla de su abstracción. Ahí es donde aparece su raciovitalismo. El error del racionalismo, piensa Ortega, consiste en «querer sustituir la vida espontánea por la razón». Su solución pasa entonces por anclar la razón en la vida concreta. La razón debe ser siempre razón vital, una razón situada, encarnada, ligada a los problemas y necesidades de una existencia determinada. Más adelante, esta idea derivará en la razón histórica. Y es que la historicidad no es para Ortega una enfermedad del pensamiento ni un defecto de la verdad (se abandona la idea de que las verdades deben ser atemporales). La historia es la condición misma de lo humano, y de ahí su célebre tesis: «el hombre no tiene naturaleza, sino historia». Por mucho que la busquemos, no hay una esencia fija del ser humano separada del tiempo. Lo que somos es lo que hacemos con lo que nos pasa.

También Nietzsche reflexiona sobre la historia, aunque en un sentido distinto. Nietzsche siempre denunció que el exceso de conciencia histórica puede paralizar la vida, que una cultura obsesionada con acumular pasado acaba perdiendo capacidad creadora. Y es que la historia solo tiene sentido cuando fortalece la capacidad de actuar y crear valores.

Así que, como puede verse, el acercamiento es profundo, aunque las diferencias también lo son. Ambos diagnostican una crisis del racionalismo abstracto y rechazan la ficción de una razón pura desligada de la existencia concreta. Pero sus soluciones divergen. Nietzsche desconfía radicalmente de la razón y trata de desenmascarar las fuerzas vitales, morales y psicológicas que se esconden tras su pretendida neutralidad. Ortega, en cambio, intenta reconstruirla desde otro lugar. La razón ya no es una facultad pura y autosuficiente para él, es más bien una herramienta inseparable de la vida humana e histórica. Nietzsche quiere mostrar que la razón es una forma más de interpretar, mientras que Ortega quiere devolverla al interior de la vida para que vuelva a tener sentido.

El cuerpo y la circunstancia

Ahora bien, ¿qué implica este estar-en-el-mundo (si queremos usar los términos de Heidegger) que afirman ambos filósofos? Para Ortega significa que nuestras circunstancias son ontológicamente inseparables de lo que llamamos yo, o dicho de otra forma, que no podemos pensarnos sin pensar lo que nos afecta, nuestra historia y nuestra vida. No hay un yo aislado en soledad con sus propias dinámicas. La piel es porosa, estamos siempre atravesados. Nuestra circunstancia actúa como límite, pero también como el material necesario para forjar nuestra libertad. Esta potencia del límite la explica en ¿Qué es filosofía?, que dice: «Todo arte implica aceptación de una traba, de un destino, y como Nietzsche decía: ‘El artista es el hombre que danza encadenado’».

Nietzsche, en cambio, no está tan preocupado por, digamos, repensar el individuo añadiéndole la mitad (circunstancias) que le faltaban a los pensadores de la tradición. Lo que afirma Nietzsche es el cuerpo, la materia, el impulso, la vida. Y nosotros como individuos somos una parte más de este entramado vivo. La propia idea del individuo racional es coja en sí misma. Somos, como decíamos, un entramado con la vida, aunque a veces también un entramado enfermo. En este sentido, el nihilismo, el cristianismo, el resentimiento son manifestaciones de cuerpos enfermos que pretenden disminuir el impulso vital y la autoafirmación de los cuerpos.

Los lenguajes son completamente distintos porque los focos son totalmente distintos. Ortega añade la circunstancia a la razón cartesiana (con matices, sí, concedédmelos), es decir, añade la mitad que falta, el ambiente al sujeto. Nietzsche reformula por completo la idea de sujeto hasta hacerlo casi una derivada de la voluntad de poder. Los dos llegan a puntos más o menos similares (a saber, que estamos en el mundo, que no nos podemos pensar como entes aislados, que nuestra conciencia no es un teatrillo privado, que no hay yo interno separado del mundo), pero por caminos distintos.

    Ambos rechazan al sujeto aislado, aunque desde caminos filosóficos muy distintos

La perspectiva y ¿el relativismo?

Todas estas tesis ontológicas tienen, por supuesto, consecuencias epistemológicas. O saliendo de los palabros técnicos de la filosofía: si estamos totalmente atravesados por el mundo, enraizados en él, es más, si nuestro cuerpo es parte del mundo, entonces es evidente que el pretendido punto de vista objetivo de la ciencia (o de cualquier disciplina) tambalea. ¿Cómo vamos a poder observar la realidad como si estuviéramos fuera de ella? ¿Quién está fuera de ella? ¿Podemos seguir confiando, si aceptamos las tesis de Ortega y Nietzsche, en eso que Haraway llamaba el god trick (truco de Dios), las trampas al solitario que nos hacemos al pensar que de alguna forma podemos trascender nuestras circunstancias y no estar influidos por ellas?

Así que sí, ambos tienen un desplazamiento epistémico similar con respecto a la modernidad filosófica. Ambos rechazan, a partir de las tesis que hemos visto, que no existe mirada desde ningún lugar, que no existe punto de vista imparcial. La mirada es siempre desde unos ojos y los ojos están siempre en un ángulo. Pero hay diferencias. El perspectivismo de Ortega no implica (o quiere que no implique, pienso en El tema de nuestro tiempo) un relativismo posmoderno. Las perspectivas se complementan, se suman, tenemos visiones objetivas, pero parciales, no totales. De ahí que la derrota del objetivismo total no implique diluirnos en el subjetivismo más relativista.

Nietzsche es más radical en esto. El resumen rápido es su célebre tesis «No hay hechos, solo interpretaciones». Para él, la propia idea de objetividad es un anhelo de un determinado cuerpo que necesita de la verdad, que no puede sostener el mundo cambiante. No se trata, como hace Ortega, de mostrar que nadie puede llegar por sí mismo a la objetividad total, a la verdad absoluta. Para Nietzsche se trata de mostrar de dónde sale la propia idea de objetividad, y sale de un cuerpo que necesita creer en la verdad. El cambio es fuerte: no tanto si hay objetividad, sino por qué deseamos que la haya. De hecho, como recuerda Franca D’Agostini en su introducción a Vocación y responsabilidad del filósofo, de Gianni Vattimo:

«[Esta postura epistemológica] se puede sintetizar perfectamente remitiéndonos al aforismo de Más allá del bien y del mal (y de ello habla precisamente Vattimo en estas páginas), en el que Nietzsche sostiene: todo es interpretación (todo sigue esta regla) y si se me objetara que también esta es una interpretación, no tendría nada que alegar, sino que diría: bien… ¡tanto mejor!».

La diferencia entre ambos es fundamental. Para Ortega conocemos la realidad (más o menos, matices, claro) en sí misma, pero solo un esbozo, una parte. Nietzsche sostiene que la propia idea de realidad en sí misma es una quimera. El sentido es un acontecimiento que nos atraviesa, no está dado objetivamente el mundo. De ahí que las distintas voluntades de poder propongan distintas valoraciones, y que las perspectivas no sean geográficas o espaciales (metafóricamente podríamos hablar así de Ortega), sino más bien pulsionales o vitales.

    Los dos rechazan la objetividad absoluta, pero mientras que Ortega defiende perspectivas parciales y complementarias, Nietzsche cuestiona la propia idea de verdad objetiva y la entiende como una necesidad vital e interpretativa

El desprecio a la masa

Por último, si algo comparten ambos pensadores es su desprecio a la masa, aunque, como en el resto de puntos, con matices y variedades. Por la parte de Ortega y Gasset, el tema se desarrolla en un libro específico (y probablemente el más conocido), titulado La rebelión de las masas, que fue publicado en 1930. Para Ortega el hombre masa es aquel que se siente como todo el mundo y no siente ninguna angustia por ello (¿quizá lo que hoy en redes se llama charca?). La sociedad que describe Ortega y Gasset es una sociedad masiva en la que los individuos están seriados ¡y no sufren por ello! La masa no sufre por saber que desea lo que el mercado les dice que desee o porque sus códigos de vida (pongamos, de amor) pasen por los criterios da la publicidad y de lo que hace todo el mundo (pongamos, celebrar San Valentín en un centro comercial).

Las causas de esto Ortega las sitúa en el liberalismo y en la técnica, es decir, el hombre masa no es ningún tipo de destino biológico, sino más bien una consecuencia histórica del desarrollado de la democracia liberal y de la técnica y el mercado. El problema de la masa, entonces, es sobre todo un problema de actitud vital, de aceptación alegre de la mediocridad. Es un problema de no tener proyecto propio, de vivir en lo impersonal, no exigirse nada a sí misma. Son personas autocomplacientes con sus vidas seriadas.

Quizá la diferencia principal entre las visiones de Ortega y de Nietzsche es que el hombre masa de Ortega no es una figura especialmente resentida, es más bien acrítica. Nietzsche, en cambio, señala la moral del rebaño como una moral de personas resentidas que atentan contra la grandeza y el poderío de la vida y sus manifestaciones. La tematización de esto se encuentran en muchos lado, pero la diferencia entre la moral de los señores y la moral de los esclavos es especialmente notoria en La genealogía de la moral, de 1887. A diferencia de Ortega, la moral del rebaño es una moral profundamente resentida (esta es la diferencia) que convierte la inferioridad en virtud (en esto quizá estén de acuerdo).

En las sociedades aristocráticas antiguas —Nietzsche piensa especialmente en la Grecia homérica y en Roma— «bueno» significaba «noble», «poderoso», «afirmativo». Era bueno quien se afirmaba a sí mismo sin culpa ni resentimiento, quien decía «sí» a su propia existencia con toda la brutalidad y belleza que eso implicaba. Lo malo en esa perspectiva era simplemente lo débil, lo carente de valor, lo que no merecía consideración. No había aquí ningún juicio moral universal: solo una afirmación aristocrática de la diferencia, una celebración de la desigualdad como condición de toda excelencia. En Más allá del bien y del mal dice:

«La vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil».

Pero entonces ocurre algo extraordinario, algo que Nietzsche considera el acontecimiento moral más decisivo de la historia occidental: el cristianismo produce una inversión. Y no cualquier inversión, sino la «transvaloración de todos los valores», la vuelta del revés de la jerarquía moral establecida: lo que era bueno se vuelve malo, lo que era malo se convierte en bueno. La fuerza se demoniza y la debilidad se santifica. Los humildes, los sufrientes, los oprimidos —todos aquellos que la moral noble consideraba insignificantes— son declarados ahora los verdaderos portadores del bien.

    Ortega critica la masa por su conformismo satisfecho; Nietzsche, por su resentimiento contra la excelencia

¿Cómo fue posible esta revolución? Aquí aparece el resentimiento. Los débiles, incapaces de afirmarse directamente, de ejercer su poder sobre el mundo, desarrollan una forma de venganza imaginaria. No pueden derrotar a los fuertes en el campo de batalla, pero pueden derrotarlos en el terreno de los valores. Llaman bueno a lo débil, a lo enfermizo y a lo resentido —esto es, a su propia condición— y declaran malo, pecaminoso, culpable, precisamente a aquello que les era imposible alcanzar: la fuerza, la salud, la afirmación vital. Es una especie de venganza metafísica, una victoria imaginaria que compensa su derrota real. El cristianismo es, en esta lectura nietzscheana, la culminación de la moral de esclavos, la consagración religiosa del resentimiento como virtud suprema. La humildad, la mansedumbre, la renuncia al mundo, el amor al prójimo entendido como negación de uno mismo. Todos estos valores representan no la superación del egoísmo, sino su forma más refinada y perversa: el egoísmo del que no puede afirmarse directamente y entonces afirma su propia negación como bien supremo. Es altruismo envenenado, compasión que debilita, amor que es en realidad odio sublimado.

¿Qué es lo que proponen estos autores ante este diagnóstico? Ortega habla de una minoría selecta (el término huele, y quizá no ha envejecido bien) que se exige a sí misma, que tiene un proyecto de vida ascendente. Ortega defiende que no es tanto una cuestión de clase, pero ¿qué clase puede tener proyectos? O dicho de otra forma: en una sociedad con salarios precarios y alquileres desorbitados, ¿qué proyecto nos quedan a los trabajadores que no sea la supervivencia? Nietzsche, por su parte, propone la ya famosísima figura del superhombre. Él no es simplemente un nostálgico de la aristocracia antigua, claro. No propone volver a la moral de los señores como si dos mil años de cristianismo pudieran borrarse de un plumazo. Su proyecto es más complejo y ambicioso. El reto, nos dice, no es hacer el bien —seguir las prescripciones morales heredadas, sean cristianas o ilustradas—. El reto es crear nuevas tablas de valores. Se trata de una tarea legisladora, casi prometeica: no descubrir los valores correctos, sino inventarlos, forjarlos, darles forma desde nuestra propia voluntad de poder.

Fuente: https://filco.es/