TERRITORIO INDÍGENA

La cuestión del territorio desde el pensamiento indígena

Este artículo ofrece el comienzo del libro «Pensar desde tierras indígenas», de Juan Alejandro Chindoy Chindoy, un libro donde se insiste en esta pregunta: ¿cómo pensar el territorio más allá de lo físico, esto es, como una fuente de sentido existencial y comunitario, sin caer en el exotismo ni en la nostalgia colonial? Chindoy propone devolver al territorio su dimensión metafísica y crítica. Todo ello para orientarnos en un presente acosado por la crisis ecológica y el protagonismo individual. 

 

 «Si se comprendiera el significado que entraña la idea de lo pasajero, tal vez se pensaría mejor en por qué se hacen las cosas que se hacen, en por qué se las dice como se las dice y en su para qué», decía la abuela de una comunidad indígena del piedemonte amazónico colombiano. Su mirada y el cuidado de sus palabras indicaban cierta tranquilidad forjada con los años. Hablaba en kamëntšá, un idioma aislado, en el filo de un vacío existencial, ignoto para las ciencias del lenguaje, pero de vital significado metafísico. En los sonidos de ese idioma que se apagan en cada generación y de los que la abuela hacía eco hay algo de verdad de la condición pasajera de lo humano. Al decir en kamëntšá Bëng achënunguanëng monbëm, literalmente «nosotros pasajeros somos», la abuela hacía referencia al trazo que deja un caminante cuando distrae su paso del camino señalado y lo atraviesa explorando un camino sinuoso sin perder de vista el horizonte. La expresión en ese idioma de la abuela subraya una minúscula certeza de la contingencia humana.

Según las reflexiones de la abuela, la existencia humana es a la vez profundamente significativa y estrechamente limitada en comparación con la existencia en general. Existir para ella es una idea extensiva, abarca más que ser, y se aplica a muchos entes. Ser denota una condición un tanto pasiva que está ausente en existir, una diferencia similar entre ver y observar. Observar denota más actividad que ver. Ignoro cómo empezaron a surgir tales especulaciones en la abuela. La hipótesis más verosímil es que provenga de sus andanzas y aprendizaje de idiomas indígenas que hacía. Sin embargo, tal vez se deba a su temperamento especulativo; una combinación inusual de fuentes no sería descartable. Recuerdo que era alentador escucharla en largas noches de conversa. Una vez nos reunimos un buen número de nietos y la abuela se quedó casi toda la noche explicándonos que existir se predica de muchos entes mientras que ser es predicado del restrictivo ámbito humano. Explicaba sus ideas con ejemplos simples. Para explicar por qué existir es más que ser decía que nosotros decimos lo que hacemos, lo que pensamos y soñamos, pero que nos cuesta atribuir esos predicados a las montañas, los ríos, las estrellas, las nubes y los árboles. Sería aún más trabajoso hacernos entender si atribuyésemos a esos entes los predicados de hacer, pensar, soñar, hablar, o recordar. Más difícil sería atribuir nuestros predicados característicos de nuestra existencia humana a los sueños, a los espíritus, a los duendes, a los espantos y a los miedos. Pero precisamente eso se debía a que consideramos el existir como algo que nos es propio, mientras que atribuimos la idea de que otros entes simplemente son. Si pensáramos que otras entidades no humanas existen como nosotros podríamos tal vez comprender que existir es más que ser. No estoy seguro de si en esas conversaciones podía seguir en detalle su argumentación porque el frío de la madrugada desviaba la atención hacia el fuego que se consumía. Mi prima Marta, a quien también le gusta estudiar filosofía y que escuchaba más atentamente que yo esas conversaciones de la abuela, me explicó hace poco las implicaciones que la abuela extraía de sus pensamientos.

Según Marta, una consecuencia de que existir sea más que ser es que existir humanamente es un asunto de gradación relacional, como un arcoíris cuyos colores aparecen más o menos intensos según la causa, el tiempo y el lugar en que se perciban. Tiene más sentido afirmar la intensidad de la luz del arcoíris cuando uno no está cubierto por sus colores. Para observar mejor algunas cosas es preciso a veces distanciarse de ellas. De forma análoga —explica Marta— tiene sentido contar la historia de la existencia humana en años, lustros o siglos o milenios cuando uno se para en el ámbito humano. Si fuese posible ubicarse en la perspectiva de existencia de otros entes, tales clasificaciones temporales tal vez pierdan algo de sentido. No recuerdo que la abuela haya realizado tales implicaciones, pero de escepticismo al observar esa inusual combinación de ideas, pero creo que las ideas a veces se entretejen inusitadamente, o se relacionan de forma espontánea. En todo caso, al recordar con Marta las conversaciones de la abuela, le cuento que para mí una de las lecciones inolvidables que nos dejó fue aquella en la que reflexionaba sobre la muerte.

La muerte para la abuela tenía dos connotaciones. La muerte física aparece cuando los sonidos de la boca ya no expresan los sonidos del corazón. La muerte metafísica ocurre cuando ya nadie es capaz de recordarnos, cuando ya no aparecemos de ningún modo en ningún lugar ni tiempo. En la muerte física se afirma el camino entre el recuerdo y el olvido. En la muerte metafísica, una sin tiempo y sin lugar, se manifiesta un olvido radical. Eso era justamente lo que la abuela intentaba señalar, a su manera, con sus especulaciones sobre la condición pasajera de lo humano que tiende a rechazar la muerte metafísica. Es posible que algunos de nuestros idiomas, algunas de nuestras voces puedan estar convalecientes o al borde de la muerte física. Pero desde ese reino seguirán hablándonos, incluso en nuestros sueños o en nuestras ideas sin conceptos, y mientras esos conceptos sean familiares nos seguirán preguntando por aquello que vale la pena y por aquello que tal vez sea mejor dejar pasar. Si llegaran a estar en ese ámbito de la muerte metafísica, esos idiomas y esas conceptualizaciones quedarían en nada, en la ausencia final.

Las especulaciones de la abuela no eran de convicción meramente intuitiva. De sus viajes aprendió a decir «muerte» y «vida» en varios idiomas indígenas. Creía que los nombres con que se designa la muerte acercaban el significado de la vida. No es que fuera coleccionista de expresiones sobre la muerte en distintos idiomas. Su propósito era buscar las experiencias de significado cobijadas con palabras. Nombrar la muerte era para ella dar un contorno de significado a aquello que de otra forma se difumina en nada, en una zona donde el concepto mismo pierde su silueta, difuminándose como el contorno del humo tenue de una lánguida fogata que a ella le gustaba tener encendida. Al preguntársele por el origen de sus especulaciones, en el rostro de la abuela se asomaba una nostalgia cercana. No relataba tiempos específicos, como mes, día o un año. Recordaba en cambio las constantes conversaciones que tuvo alrededor del fogón, en la maloca, en su chagra, en la montaña de las sierras andinas, en las mingas, y en las oscuras noches de invierno tropical de la Amazonía. Decía que había conversado en el río, con él, a su lado, en la montaña y junto a ella, en el desierto y a su paso. La fijeza de sus ojos oscuros y penetrantes daba la impresión de que había visto muchas cosas extraordinarias. Hablaba con una de esas pausas sabias que parecía indicar que en ella el pensamiento y la palabra no se separaban. Sabía del carácter interminable y de la cadencia espiral de una genuina conversa y también sabía concentrarse en sus propias especulaciones cuando las conversaciones no le interesaban. A veces pretextaba sueño y cansancio cuando no sabía cómo irse de un lugar en donde no quería estar o cuando notaba que la gente usaba palabras sin cuidado. Estimaba mucho las palabras, como si fueran sus amigas. Decía que algunas palabras eran como personas, con piel, sangre y hueso. Con algo de vida propia. Contaba que la palabra bien pensada y hablada hace que el pensamiento tome vida y, como si se tratara de una persona más, camine, se mueva y construya su propia edificación en alguna grieta de la imaginación de la que acudiría a un llamado amigable. También podría esconderse, como una persona que cierra la puerta de su casa y se queda en silencio para que nadie la perturbe.

Hablar de lo importante para la abuela era permitir que una idea adquiera una forma distinta, se vista, se engalane, y que, dependiendo del tono, la voz, la modulación, el matiz o énfasis con que se la enuncie, o incluso del silencio de su enunciación, ella pueda tomar vida propia y caminar un tiempo en el corazón y la cabeza de muchas personas. En su lógica era razonable también decir que algunas de estas ideas, como personas irrespetuosamente invasoras que construyen casas sin el mínimo permiso de la tierra, pueden perturbar el corazón y alimentar pesadillas. En tales casos, invocarlas amigablemente y llamarlas por su nombre era un primer paso para recordarles su condición pasajera de forma que su ímpetu impositivo se difumine. Aún así, algunas ideas podrían quedarse en las personas, enraizarse en sus cuerpos y quedarse allí, como prejuicios inveterados. Podría esperarse que con el paso generacional se transformen al habitar en otros cuerpos. Pero no estaba garantizado. Como las personas, las ideas podrían tomar rumbos inciertos.

Aseguraba también la abuela que ciertas ideas, al tener un mayor alcance explicativo, se asemejan a las luciérnagas intermitentes de las noches sin luna que se van desenvolviendo como de un sueño y que parecen alumbrar la intensa oscuridad. Algunas apenas logran iluminar y solo unas pocas pueden vivir por sí mismas. Aunque a ella no le interesara formular una teoría de la naturaleza de las ideas, era claro que prefería las de mayor alcance explicativo. Como si fuera una filósofa aguda como muchas de mis amigas, tenía una extraña predilección por lo abstracto que se afirma en lo concreto. El tsombiach —una faja tradicional indígena aún en uso en su comunidad— era su ejemplo favorito. Al preguntársele por algo que sea a la vez abstracto y concreto, ella señalaba pacientemente las figuras de las fajas que tejía, indicaba alguna figura con su mano y, sin perder la mirada de quien preguntaba, contaba que cada signo elaborado era un gesto abstracto que decía «esta es una historia» cuyo significado solo podría manifestarse cuando se contara la historia codificada en el signo, no en el mero acto de señalar el signo. Y remataba afirmando —el contenido del signo no es el signo—. Algo similar ocurría, según ella, con palabras como «muerte» y «vida». En su enunciación no se agota su significación. Nombre y significado son distintos. Algo similar identificaba en la expresión «territorio grande», en kamëntšá tsbatsanmamá. Una idea densa, que expresa el origen y fin mismo de todo lo que hace posible la existencia y sus sentidos, que parece perder algo de su significado profundo cuando las personas se empeñan en señalar que el territorio es un lote con mojones. Seguir preguntándole por el significado profundo del territorio a la abuela era un tanto inútil. Su edad se había convertido en razón para reclamarle al tiempo su propio olvido. A su cuerpo le atribuía el agotamiento y la causa por la que interrumpió sus viajes y visitas a sus amistades, compadres y comadres. Tal vez tenía alguna idea del significado profundo del territorio, pero no quería compartirla. Así son algunas personas de comunidades indígenas, especialmente cuando no han sido gobernantes en sus pueblos y han existido casi sin nombre. No dicen todo. No saben todo. No pretenden saber todo. Hay cosas que se guardan para ellas.

    Según las reflexiones de la abuela, la existencia humana es a la vez profundamente significativa y estrechamente limitada en comparación con la existencia en general. Existir para ella es una idea extensiva, abarca más que ser, y se aplica a muchos entes

La abuela murió hace un par de años

Imagino que hubiese sido de su agrado estar en una conversación de hace poco en Bogotá entre un wayúu y una inga. El wayúu decía que «territorio» se dice oumma’in en wayunaiki, algo más que espacio físico. Afirmaba que el territorio es aquello que confiere sentido a la existencia no exclusiva del ámbito humano. Es lo que sostiene el espacio físico de forma análoga a un cielo azulado que sostiene ingrávidas nubes o al concepto de mar que evoca algo más que agua en el Caribe. Sin el territorio en ese gran sentido, el sentido mismo de existir, de predicar existencia, resulta incomprensible. Limitar el significado de «territorio» a espacio físico es restrictivo. A lo sumo sería el relieve de un pensamiento fragmentado, un significado desvaído, maltrecho, como esas tierras fértiles que se ven agrietadas por una constante sequía. O como un espejismo en un desierto. Mientras asentía con un gesto comprensivo, la interlocutora inga usaba la expresión de origen quechua Nukanchipa Alpa, para acentuar el sentido de territorio que su interlocutor referenciaba. Ella decía que la expresión era bastante general, que rememoraba una casa grande en donde vivían grandes montañas, donde podía sin problema decirse que el sol es papá y la luna mamá, pero que denotaba el mismo significado de su interlocutor. Se trataba de una noción de territorio que se extiende más allá del espacio físico. Una idea grande que parece esconderse en las variadas denominaciones culturales con las que se expresa el significado de la tierra en el mundo andino.

Lo que pudo haber sido un intercambio lingüístico intrascendente aquella tarde se tornó en una inequívoca conversación filosófica con la intervención de otras personas. Un tercer participante, un hombre que aclaró que no pertenecía a ningún grupo indígena, sino a Latinoamérica. Al parecer lo indígena no parecía a sus ojos tan importante como el ser latinoamericano; uno de aquellos que al formular una pregunta se expresa con entusiasmo y digresión, afirmó comprender que el territorio entraña cercanía vital con un tiempo y un espacio propios, con modalidades culturales particulares. Dijo luego con vehemente certeza que tal idea no es exclusiva de las comunidades indígenas. Citó varios libros para respaldar su tesis, pero no los recuerdo. Aventuró luego una especulación sugerente respecto a la variación lingüística del territorio indígena. Sostuvo que el sentido amplio de «territorio indígena» podría referenciar la naturaleza ignota, indomesticada por el interés humano y que el sentido más cercano indicaba la naturaleza más familiar, la domesticada. Con un estupor que enrojeció su rostro, finalmente dijo que le resultaba asombrosamente denso que tal sentido de «territorio» sea comparable entre dos idiomas indígenas de escasa o nula familiaridad lingüística. Sugirió que era verosímil que se estuvieran haciendo inferencias precipitadas, sin la profundidad analítica que tal discusión requería. Solícito, se ofreció a realizarla si se lo permitían. Mayor fue su estupor al contestarle que su aventurada especulación explicativa de dos naturalezas separadas en términos de domesticación sugería que no había comprendido realmente el sentido de «territorio indígena» y que la evidencia lingüística contemporánea parecía ocultar una subyacente continuidad filosófica, eidética de «territorio», como si un telón de fondo semántico compartido se ocultara en la sinonimia transcultural. Como si la similitud conceptual de «territorio indígena» escondiera un rasgo filosófico compartido. Quien le contestó de esa forma parecía un filósofo indígena raro, joven y precipitado en su hablar, entrenado en contestar con las mismas palabras como algunas personas esperan que se les conteste para conversar entre iguales. No sé por qué el joven le contestó así al señor, pero creo que el interpelado pudo haber sostenido que su tesis inicial fue incomprendida, pero justo en este punto, una cuarta intervención de una mujer cercana a la antropología se adelantó y, tras una digresión aún mayor que la anterior, nos invitó a los presentes a leer a Viveiros de Castro y todo el giro ontológico —esas fueron sus palabras— en virtud de que, según ella, el antropólogo brasileño podría ayudarnos a explicar mejor lo que intentábamos, a su juicio, vagamente conceptualizar en ese auditorio que ya debía entregarse.

Pasó un tiempo desde aquella conversación y me encontré nuevamente con el wayúu y la inga. Les conté algunas de las anécdotas que aprendí de la abuela kamëntsá. El resultado de nuestros encuentros no era tan alentador. Casi nada de lo que decíamos era tan claro como al principio. Era como si una palabra nos llevara a otra por un laberíntico mundo de significados del que después no sabíamos cómo regresar, excepto recordando las tierras que confieren sentido a lo territorial. Con el paso del tiempo de conversa, empecé a escribir y ensayar posibles intentos de respuesta a las preguntas persistentes que nos acompañaron en muchos momentos.

Ahora que no tengo cómo preguntarle a la abuela kamëntsá, convertí las reflexiones en excusas para escribir. Pero no escribí todo. Dicho mejor, escribí todo, pero borré lo que no tenía sentido de ninguna forma. Me detuve en las preguntas que guiaron la conversa sobre territorio y que se convirtieron para mí en una especie de obsesión por decir algo con respecto a eso. Por eso escribí en el formato de ensayo, que, según se dice, ayuda a que las respuestas sean intentos. La primera de aquellas preguntas, ¿en qué medida puede decirse que la distinción semántica sobre «territorio indígena» es una característica genérica en el pensamiento indígena americano?, surgió del pensar en el profundo significado de las tierras que de una extraña manera se manifestaba en las distintas voces de las personas que referencié. No había llegado a una respuesta convincente para mí, y todavía no la tengo. Pero la pregunta misma me parecía digna de ser planteada en un contexto filosófico más amplio. No era mi propósito hacer una indagación histórica detallada para saber si la distinción lingüística entre espacio físico y territorio como sentido existencial podría ser una constante o un rasgo genérico en todas las comunidades indígenas americanas. Mi propósito era más bien pensar si la pregunta tenía sentido filosófico. Porque, aunque la distinción que hacen muchos pueblos entre espacio físico y territorio no era una novedad para quienes conocían algo de antropología o de comunidades indígenas, sí resultaba interesante que esa distinción se hiciera en el seno mismo de las comunidades y no solo en los escritos académicos. Además, era significativo que, pese a las diferencias culturales e históricas, varias comunidades hicieran una distinción similar. Esto sugería que tal vez no se trataba de una mera coincidencia o de un préstamo cultural, sino de una forma de pensamiento que podría denominarse «metafísica territorial indígena».

    El wayúu decía que «territorio» se dice oumma’in en wayunaiki, algo más que espacio físico. Afirmaba que el territorio es aquello que confiere sentido a la existencia no exclusiva del ámbito humano

Hay una extensa documentación del sentido amplio de «territorio» en comunidades indígenas de Asia, Europa, África y Oceanía. Sin embargo, en este libro me centro específicamente en comunidades indígenas americanas. Aunque me apoyo en una amplia literatura académica divulgada, no pretendo ofrecer un estado del arte del territorio indígena. Mi argumentación contiene una mezcla de la interpretación de conversaciones comunitarias compartidas y de lecturas propias. Escribo además a modo de ensayo porque las comunidades, pueblos o personas indígenas que menciono, incluso cuando no menciono sus nombres, son personas y comunidades con quienes he conversado y de cuyas voces hago eco en el formato en el que escribo. No es que crea que estoy hablando por ellos. Tengo claro que soy yo el responsable de lo que argumento, pero haría mal en atribuirme ideas que realmente han surgido de conversaciones en distintos lugares dentro de pueblos indígenas vivos. En muchos de los casos, he estado en sus casas y hemos tenido largas jornadas de recíproca conversación, casi siempre tensamente armoniosas. Aunque he sido cuidadoso en no interpretar erróneamente o citar sin permiso algunas historias, también soy consciente de que no me propuse investigar un tema y luego ir a las comunidades a preguntar. Lo que hacen mis ensayos es todo lo contrario: ofrecer una argumentación de las impresiones filosóficas que me ha dejado mi búsqueda constante por conocer qué aspectos filosóficos comparto con otras personas indígenas más allá del legado colonial que nos dejó el tan inconfundible y bello nombre de «indígenas».

Lo que no era tan claro era si estas manifestaciones culturales e históricas revelaban un rasgo genérico de la experiencia indígena. Tampoco era claro qué significaba «experiencia indígena». Incluso resultaba perturbador contemplar tal posibilidad de hablar de lo indígena en abstracto. El riesgo de un sesgo homogeneizador cultural estaba a la vista. Se vislumbraba la falaz consecuencia de creer que nuestros conceptos dicen todo lo que pretenden decir. Por otra parte, era claro que en muchos lugares ya se decía que el significado de «territorio», la idea misma, en los pueblos indígenas no podía limitarse al espacio físico. Preguntarse entonces por si las configuraciones históricas o del devenir cultural propio de los pueblos podrían amalgamar en una idea genérica era plantearse una pregunta filosófica por naturaleza. No se trataba de poner una etiqueta, sino de comprender si el devenir mismo de las comunidades presupone un rasgo distintivo que no se aleja de la historia particular pero que tampoco está plenamente determinado por ella. De otra forma, el eje interrogativo era si los significados transculturales de «territorio» elaborados por pueblos indígenas con sus particulares modalidades podrían ser interpretados en términos de una metafísica territorial indígena. No estaba claro si dejarse llevar por ese pensamiento llevaría a un camino un tanto infértil.

Cuando conté a amigos y colegas indígenas mis inquietudes y mis intentos de comprensión a través del lenguaje escrito, algunos dijeron con justificada razón que este tipo de preguntas solo podrían interesarle a alguien de filosofía. O a algún desocupado poeta, un errante. A otros les preocupaba que mis inquietudes no digan mucho de la «coyuntura indígena contemporánea». Para otros, aunque les parecía importante escribir sobre pensamiento indígena americano, creían que era mejor escribir sobre identidad, reconocimiento, y educación propia. Y mejor en idiomas indígenas. Algo más político, más vivo, menos filosófico. De estos amigos uno indicó que una manera de pensar mejor las cosas era escribirlas, incluso si la escritura misma al final es solo un pretexto para alentar al pensamiento a que descifre mejor sus propios códigos inquietantes. Incluso si no se publica nada y lo escrito se deja para luego ser arrojado en un estante, como esas cartas que se escriben y no se envían, y que solo aparecen para ser recicladas en un trasteo, debía alentarme a escribir. Me apoyé en ese consejo y escribí los tres ensayos que aquí presento.

El eje del primer ensayo está en la pregunta por si las formas de pensar desde tierras indígenas ayudan a diagnosticar algunas de las problemáticas del sentido existencial del presente indígena en un mundo globalizado, en un mundo que se afana por asignar etiquetas, roles y lugares a alguien, como si se temiera vivir en un limbo existencial. Argumento allí que algunas de nuestras fragmentaciones comunitarias indígenas, nuestra dispersión y nuestros dramas internos e intergeneracionales, pueden evaluarse en términos del significado de la existencia territorial que se continúa discutiendo en las mismas comunidades. Basándome en algunas conversaciones y en mi interpretación de las discusiones que teníamos de puertas adentro, argumento que una suerte de olvido territorial, voluntario o involuntario, es explicativo de las complejas realidades intergeneracionales en los pueblos indígenas. Pienso que hacerse eco de las fuentes de vida y prácticas colectivas que emergen de los pueblos y que los sostienen filosóficamente podría contribuir a que el cálido fogón del territorio continúe siendo cuidado, críticamente repensado y compartido, incluso fuera de las tierras que inicialmente configuraron un primer sentido de hogar existencial. No es mi argumento que el énfasis territorial deba necesariamente expresarse en términos de un lugar físico concreto. Es más bien que el significado del territorio, la idea de territorio como gran casa, si bien no debe traducirse en la ocupación de un espacio concreto, es una idea filosófica que nos permite repensar los sentidos de nuestra propia existencia individual y colectiva en este planeta.

    Cuando conté a amigos y colegas indígenas mis inquietudes y mis intentos de comprensión a través del lenguaje escrito, algunos dijeron con justificada razón que este tipo de preguntas solo podrían interesarle a alguien de filosofía

El segundo ensayo es una reflexión sobre la responsabilidad del lenguaje con el que nos referimos cuando hablamos de conocimientos indígenas. Argumento en este ensayo que, aunque el pensamiento indígena puede contribuir significativamente a recordarle al ser humano contemporáneo sus raíces y vínculos con la tierra, tal contribución debe realizarse con cuidado crítico y con una mirada amplia para no caer en una especie de exotismo intelectual tanto por personas indígenas como por no indígenas. Pienso que, aunque en algunos contextos sea razonable que personas de comunidades indígenas nos dediquemos a pensar en nuestras realidades inmediatas, en muchos casos por obvias razones de supervivencia cultural, la conversación no puede permanecer allí. En un mundo en el que estamos igualmente afectados por una crisis ecológica global y por estructuras de poder económico que permean indefectiblemente incluso nuestras esferas más privadas, excepto en casos muy excepcionales, no es posible pretender que siendo personas indígenas no estemos afectados en modo alguno por tales estructuras. Por esta razón, pienso que puede resultar contraproducente ignorar que nuestras respuestas al sentido mismo de la existencia hoy son también respuestas a condiciones históricas que nos han afectado y no respuestas que se han mantenido inamovibles en la historia. En este sentido, mi análisis valora positivamente los conocimientos de muchas personas indígenas que sugieren que nuestras raíces indígenas les recuerdan al ser humano distraído por el mundo externo y desaforado por encajar en la lógica de la competencia sin sentido, que hay una manera distinta y más profunda de vivir plenamente como seres humanos y que los conocimientos cumplen una función importante en ello. Sin embargo, también indica que esta contribución no puede ocultar las formas de cómo estamos planteando esas conversaciones internamente, dentro de las comunidades que nos vieron nacer.

El tercer ensayo es un boceto de metafísica territorial indígena. Se trata de un texto acerca del sentido y significado de la idea de territorio indígena. Más que elaborar un reporte exhaustivo de todo lo que se ha publicado sobre territorio indígena en el mundo académico o de señalar que algunas conversaciones que referencio sean epítome de filosofía indígena, propongo en este último ensayo que el territorio indígena sea leído a la vez como una categoría crítica de análisis filosófico y como una perspectiva vital de significado humano que emerge de pueblos indígenas. Como categoría crítica de análisis filosófico busca centrar una mirada crítica a las formas de pensamiento que imaginan prístina, encerrada en sí misma, inconmensurable e intocable cualquier manifestación filosófica proveniente de los pueblos indígenas, un legado colonial que aún persiste y que se usa con distintos fines tanto por indígenas como por no indígenas. Lo que comenté de la abuela al comienzo de esta introducción es un claro ejemplo de la vitalidad misma del pensamiento filosófico de las comunidades indígenas y de un carácter especulativo propio, emergente de tiempos y espacios concretos que no se quedan estancados. En tanto perspectiva vital de significado humano, el territorio pretende subrayar tanto las expresiones culturales en las que se manifiesta la idea misma de territorio como la necesidad de recordar a cualquier humano que esta casa planetaria común sea repensada como un hogar, nuestro hogar común.

Si bien cada ensayo aborda distintas dimensiones del territorio indígena, de las experiencias de olvido y del significado de conocimientos, mi estilo de escritura busca continuar el tenue hilo de reflexividad filosófico de la abuela que referencié al comienzo. Me he propuesto estirar un hilo narrativo argumental haciendo explícitas otras conversaciones filosóficas con personas y colectivos indígenas americanos cuyos nombres he preferido no mencionar sin su permiso. Los ensayos se nutren también de conversaciones académicas con personas para quienes la filosofía les resulta cálida o dolorosamente cercana y de quienes he recibido con beneplácito las variadas recomendaciones de libros y artículos de investigación que referencio. En algunos casos cito fuentes que no sean extensas. En la medida en que mi interés central es presentar los argumentos generales desde tierras indígenas con un enfoque filosófico que permita continuar la conversación sobre territorio, formas de olvido y conocimientos, tanto en el horizonte interpretativo indígena en el que escribo como en el mundo más extenso de ideas filosóficas, trato de prescindir de un lenguaje técnico o académicamente especializado que pueda hacer perder el argumento general. A veces menciono expresamente los lugares donde se desarrollaron algunas conversaciones, pero omito deliberadamente gran parte de las fechas y motivos anecdóticos de encuentro que las propiciaron.

He querido que las impresiones, conversaciones y discusiones provenientes del mundo indígena se enlacen con el estilo argumental de tinte filosófico. Tanto los episodios reflexivos de abuelas y abuelos, amigos y amigas indígenas, como mis lecturas de textos clásicos de filosofía que se leen en cualquier universidad de raigambre occidental han inspirado mi escritura. Si esa combinación de fuentes resulta adecuada, favorable o suficiente para la argumentación filosófica que aquí realizo será algo que deba examinar después. Por ahora me es suficiente con decir que cualquier error interpretativo de alguna fuente, toda falta de claridad en la argumentación, insuficiencia de fuentes reflexivas, o ligereza en el análisis es solo mi responsabilidad, y que aspiro a enmendar tales deficiencias a través del diálogo que espero suscite lo que aquí he escrito.

Fuente: https://filco.es/