GRAMSCI Y LA HEGEMONIA

Gramsci y la hegemonía

Veamos en esta quinta parte del dosier sobre Gramsci el concepto que da nombre a toda su obra: la hegemonía como dirección más que como dominación pura. Recorremos el consentimiento activo y pasivo, la «revolución pasiva» y el odio gramsciano a los indiferentes, antes de someter esas ideas a la crítica poshegemónica y preguntarnos qué queda vivo de ellas en tiempos de posverdad.

Hegemonía: dirección, no solo dominación

¿Qué significa disponer de la legitimidad, del poder de la autoridad social en un momento histórico concreto? ¿Residen estos en la fuerza desnuda? Allí donde la teoría convencional del poder y parte de la tradición marxista han insistido básicamente en la importancia de las formas sociales de dominación, Gramsci introduce, en virtud de las transformaciones históricas propias de las sociedades capitalistas modernas desarrolladas, una matizada reflexión sobre las formas de dirección de clase en el conjunto de la vida colectiva, sobre los procesos que ocurren de manera «molecular».

De ahí que el poder de la hegemonía no sea exactamente el de la fuerza bruta o desnuda, sino el que también depende de cierto consenso o consentimiento por parte de los grupos subalternos. Como señala la especialista en Gramsci Christine Buci-Glucksmann, «mientras más domina el elemento fuerza, menos lo hará el elemento hegemonía».

En un sentido estricto, la hegemonía de una clase no se impone: ella se conquista a través de una praxis de intervención contaminante intelectual y moral específica, por medio de una política de alianzas que «debe abrir una perspectiva nacional al conjunto de la sociedad».

De ahí que, en este sentido, Gramsci distinga entre la acción propia de una clase «corporativa» —una elite privilegiada que define sus propios intereses materiales actuales— y la de una clase hegemónica en proceso de expansión y ampliación. Lo que define a esta última frente a la primera es que, superando toda posición economicista o toda visión corporativista de la sociedad, es capaz de «universalizar» sus propios intereses y busca que «ellos puedan y deban ser los intereses de los otros grupos subordinados». Esta unidad de los objetivos económicos y políticos, así como también «la unidad intelectual y moral», caracterizan a esa clase hegemónica.

Debemos tener en cuenta cómo, para Gramsci, el consentimiento puede ser activo o pasivo. El «sentido común», las concepciones normativas habituales que informan los patrones cotidianos de cognición, respuesta y comportamiento del subalterno, no necesitan incluir ninguna aprobación explícita de las ideas y los valores del grupo dominante para que la hegemonía sea efectiva. Basta con que adopten una forma tal que impida que se materialice cualquier oposición efectiva a esa hegemonía.

Desde una perspectiva gramsciana, entonces, cabría argumentar que la investigación de las formas y mecanismos de este consentimiento pasivo es precisamente una de las tareas cruciales del pensamiento progresista. Bajo este punto de vista podríamos afirmar que la captura hegemónica puede también tener éxito en su capacidad de generar pasividad, de desmotivar.

Es decir, más en su capacidad de disgregar que en generar voluntad colectiva, más en desmoralizar que en entusiasmar, más en bloquear toda oposición en resignación que en coaccionar. En este caso, el consentimiento no tiene nada que ver tanto con la creencia como con una situación estratégica que desde la perspectiva dominante logra que la creencia o incredulidad sea irrelevante.

Esto explicaría el «odio a los indiferentes» de Gramsci: «Creo que vivir quiere decir tomar partido. Quien verdaderamente vive no puede dejar de ser ciudadano y partisano. La indiferencia y la abulia son parasitismo, son cobardía, no vida. […] La indiferencia es el peso muerto de la historia. La indiferencia opera potentemente en la historia. Opera pasivamente, pero opera. Es la fatalidad; aquello con que no se puede contar. Tuerce programas, y arruina los planes mejor concebidos. Es la materia bruta desbaratadora de la inteligencia».

La hegemonía no se impone solo por la fuerza: se construye con el consentimiento, activo o pasivo, de quienes la sostienen. Por eso Gramsci detestaba la indiferencia tanto como al adversario declarado

Hegemonía como proceso vivido

Si algo nos enseña la lectura hegemónica gramsciana es que el juego abierto entre opresores y oprimidos es complejo, nunca clausurado del todo. Recordemos la definición clásica de Raymond Williams:

«La hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de la ‘ideología’, ni tampoco sus formas de control consideradas habitualmente como ‘manipulación’ o ‘adoctrinamiento’. La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y valores —fundamentales y constitutivos— que, en la medida en que son experimentados como prácticas, parecen confirmarse recíprocamente».

El problema político de mantener una posición funcionalista, o cercana a ella —simplificando, la «cultura» como simple expresión de otra cosa—, es que, en su afán crítico por desenmascarar y desmitificar desde fuera las coartadas integradoras de una situación de dominio, por ejemplo de la industria cultural, pierde la oportunidad de ver el escenario ideológico como un campo de fuerzas más complejo.

Pierde también la posibilidad de realizar un análisis positivo, con intención pedagógica, que dé forma a los contenidos utópicos: los miedos, las fantasías y las esperanzas compartidas por una generación, que bien pueden deformarse en un sentido reactivo. Este otro modelo permite comprender la cultura de masas no como simple distracción vacía o «falsa conciencia», sino como un trabajo político de transformación de estas ansiedades o fantasías políticas y sociales.

Estos parámetros gramscianos en torno a la hegemonía, el orden y el tiempo permiten sugerentes análisis de los procesos históricos. Es paradójicamente una situación de hegemonía, en su victoria, la que termina abriendo el campo de posibilidad de su posterior deslegitimación.

Desde el punto de vista de la lógica hegemónica, no solo la derrota abre la posibilidad de una «dislocación de sentido». Por ejemplo, como recuerda Ernesto Laclau, «la experiencia de ganar una guerra es siempre la experiencia de que la identidad que inició esa guerra ha sido perdida, porque ha tenido que articular fuerzas distintas, porque ha tenido que transformarse en un proceso de cambio; y entonces, incluso las fuerzas victoriosas experimentan siempre la dislocación, esto es, la dislocación es un fenómeno completamente ambiguo. […] Esta doble dimensión de la dislocación está presente en toda experiencia colectiva, tanto en los que ganan en un antagonismo como en los que son derrotados».

Si algo nos ha enseñado el pensador sardo es a pensar el proceso de dominación social ya no como imposición desde un exterior y al margen de los agentes y sus formas de vida, sino como un proceso complejo de articulación y contaminación en el que una clase hegemoniza en la medida en que representa intereses que también reconocen de alguna manera como propios las clases subalternas.

En ese sentido no hay un proceso hegemónico cerrado y clausurado, sino que este, como sostiene el teórico cultural Jesús Martín Barbero, «se hace y deshace, se rehace permanentemente en un ‘proceso vivido’, hecho no solo de fuerza sino también de sentido, de apropiación del sentido por el poder, de seducción y de complicidad».

Es paradójicamente una situación de hegemonía, en su victoria, la que termina abriendo el campo de posibilidad de su posterior deslegitimación

Esto implica una concepción no funcionalista de la ideología —no todo lo que piensan y hacen los sujetos de la hegemonía sirve automáticamente a la reproducción inercial del sistema— y una reevaluación del espacio articulador de los conflictos y luchas prácticas.

De ahí la importancia del concepto gramsciano de folklore como «cultura popular en el sentido fuerte, es decir, como ‘concepción del mundo y de la vida’, que se halla ‘en contraposición (esencialmente implícita, mecánica, objetiva) a las concepciones del mundo oficiales, o en sentido más amplio, a las concepciones de los sectores cultos de espesor de lo cultural: campo estratégico en la lucha por ser la sociedad, surgidos con la evolución histórica’».

Bajo estos términos hegemónicos, la capacidad de transformación no se mide programática o retóricamente, sino por la capacidad de las fuerzas políticas para operar en un campo de fuerzas en el que, independientemente de las posiciones ideológicas de partida, si las hubiera, las «estructuras de sentimiento» no son necesariamente rupturistas.

Raymond Williams, en un gesto muy gramsciano, señala que estas estructuras se componen de impulsos, restricciones y tonos, de «elementos específicamente afectivos de la conciencia y las relaciones, y no del sentimiento contra el pensamiento, sino del pensamiento tal como es sentido y el sentimiento tal como es pensado; una conciencia práctica de tipo presente dentro de una continuidad viviente e interrelacionada». A efectos prácticos, esto significa que ninguna ruptura puede ahorrarse el recorrer y recoger las continuidades que halla en su camino.

Por todo ello, no deberíamos entender esta operación como un ensimismamiento o repliegue culturalista, sino como una apertura en dirección a «un análisis más concreto de cómo, en situaciones históricas particulares, las ideas organizan las masas humanas y crean el terreno sobre el cual se mueven los hombres, y adquieren consciencia de su posición, lucha, etc.»

Esto conduce a Gramsci a impulsar un desplazamiento en el desarrollo marxista de lo ideológico. Evidentemente, este paso lleva en cierto modo a subordinar el programa crítico-ideológico al momento de construcción política y a atender los riesgos de cooptación de las fuerzas emergentes.

De este modo, en una «revolución pasiva» la iniciativa, ante un momento de crisis orgánica, termina correspondiendo al bloque dominante, que reacciona de forma plástica a la «subversividad esporádica, elemental y desorganizada de las masas populares» y hace suya «alguna parte» de sus reivindicaciones. Asimismo, si una clase dominante ha perdido el consenso o el consentimiento, entonces no es ya «dirigente», sino únicamente «dominante»: detentadora de la pura fuerza coercitiva, lo que significa precisamente que las grandes masas se han separado de las ideologías tradicionales, no creen ya en lo que antes creían.

La hegemonía no se decide una sola vez y para siempre. Se rehace todos los días, en los afectos, las costumbres y el sentido común, mucho antes de llegar a las urnas o al Parlamento

Gramsci para el siglo XXI

Se ha definido a Gramsci como «genoma» de nuestro tiempo. Pero hoy su figura, en primer lugar, es algo así como el desfiladero necesario por el que ha de pasar cualquier reflexión o práctica política que sea fiel a la tradición emancipatoria y a la vez consciente de las derrotas de la izquierda histórica a lo largo del siglo pasado. El escritor Manuel Vázquez Montalbán acertó en llamarle la «otra mirada» de una tradición, la plebeya, subalterna, que va más allá de cierta izquierda dogmática y sus delirios escatológicos.

Como sismólogo hipersensible de los corrimientos de tierra de su tiempo —el fascismo—, Gramsci advirtió de la necesidad de complementar —no sustituir— la lectura economicista acerca de las situaciones de crisis con la disputa cultural en torno a la significación social de los problemas. En la medida en que Gramsci es la encrucijada en la que esta larga tradición emancipatoria toma consciencia de sus bloqueos y se abre a un terreno de reflexión históricamente nuevo, más permeable a los movimientos sociales, es hoy el horizonte insuperable de cualquier proyecto político de transformación crítico.

Teniendo en cuenta esto, en segundo lugar, su figura resulta tanto más decisiva por el hecho objetivo de que la nueva lógica del capitalismo contemporáneo moviliza la esfera cultural de un modo inaudito —medios de comunicación, creación de subjetividad, de estilos de vida— y en un contexto social definido por la descomposición de las identidades, también de clase, tradicionales.

Volvemos hoy, pues, a un nuevo Gramsci: no tan tacticista ni idolatrado como una estatua, no haciendo de la necesidad virtud, como quizá entonces, sino revisado a la altura de las complejidades de un presente muy complejo, donde la televisión y los medios son escenarios de socialización decisivos para la política.

En tercer lugar, la cuestión de la «soberanía nacional» y las cuestiones «particulares» son una palanca imprescindible para dar la lucha política en un contexto internacional globalizado. Todo aquello que consideramos «normal», nuestro paisaje cotidiano de creencias o valores, es consecuencia de disputas culturales previas en torno al sentido de las cosas. Esto es, una situación de «hegemonía cultural» no es para siempre: debe ser continuamente revalidada, consentida por aquellos que permanecen bajo ella.

Sin embargo, por otro lado, las tesis de Gramsci deben ser revisadas y actualizadas. La observación crítica de que, en las sociedades tardocapitalistas, la posverdad y la aceleración digital de la información revelan un tipo de poder que ya no opera tanto a través de mecanismos ideológicos y discursivos como afectivos, materiales y corporales —poshegemónicos— plantea límites a los estudios culturales gramscianos. La relevancia del ensayo de Jon Beasley-Murray, Poshegemonía, cuestionaba este giro hegemónico de forma radical justo en el momento en el que este giro parecía políticamente exitoso en las experiencias latinoamericanas.

De acuerdo con su discutible crítica, el éxito de ese desplazamiento debía ser puesto en cuestión, dado que, según él, la irrelevancia de las ideologías en el mundo actual socavaba la premisa de que la eficacia social ideológica y representativa del Estado constituía el fundamento del orden social. Como sintetiza Beasley-Murray en un gesto polémico con las posiciones gramscianas, «la hegemonía no existe, ni nunca ha existido. Vivimos en tiempos poshegemónicos y cínicos: nadie parece estar demasiado convencido por ideologías que alguna vez parecieron fundamentales para asegurar el orden social».

¿Sigue vigente la hegemonía en la era de la posverdad? Beasley-Murray lo niega, Mouffe lo matiza: la disputa por el sentido sigue siendo, para Gramsci, el terreno donde se juega la política

¿Qué tarea intelectual ha de afrontarse, pues, ante una realidad social en la que los dispositivos de poder ya no parecen supuestamente operar a través de la lógica cultural de la reproducción ideológica, de la tensión entre la coerción y el consenso? ¿Qué consecuencias políticas, pedagógicas y epistemológicas habría que plantear ante tal reestructuración de la dominación?

Para la posición filosófica en la actualidad, Gramsci quizá por ello encierra aún una lección decisiva. Si la disputa cultural por la hegemonía es una lucha por una «cierta definición de realidad de la cual la filosofía constituye el más alto nivel de elaboración», como reformula Chantal Mouffe, esta lucha obliga al pensamiento filosófico a un compromiso vivo político con su presente que va más allá de la hermenéutica textual y la clarificación de conceptos.

Fuente: FILOSOFÍA&CO