ROUSSEAU

 

Rousseau y la crítica a la sociedad

Jean-Jacques Rousseau cuestionó el optimismo ilustrado: las artes y las ciencias, lejos de emancipar, refinan la dominación y profundizan desigualdades. Imaginó un estado de naturaleza para mostrar que la desigualdad es histórica, no natural, y propuso avanzar creando instituciones que corrijan la injusticia sin renunciar a la cultura ni al progreso social. Su pensamiento sigue iluminando los dilemas de libertad y democracia.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es un filósofo que ocupa una posición, digamos, paradójica dentro de la Ilustración y la modernidad filosófica. Por un lado, representa su culminación crítica, la radicalización de sus postulados; pero, por otro, y por eso mismo, su negación interna. Mientras que Voltaire, Denis Diderot o Jean Le Rond d’Alembert proyectan con sus textos un optimismo civilizatorio basado en el progreso lineal de la razón y de la civilización, Rousseau mira la historia desde otro lado: el desarrollo de las artes y las ciencias, lejos de liberarnos como seres humanos, lo que ha provocado es el refinamiento de nuestras cadenas.

De esta manera, la crítica que hace Rousseau a la cultura no es la crítica de un antiintelectualista vulgar, sino que realiza toda una genealogía de cómo el poder se vuelve cada vez más y más sofisticado hasta enredarse con la cultura (anticipando la dialéctica de la ilustración de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer).

Su pensamiento filosófico es sumamente original y singular en su época: frente al materialismo mecanicista de otros autores como Julien Offray de La Mettrie o Paul-Henri Thiry d’Holbach, Rousseau cree firmemente en la libertad del ser humano; frente al deísmo de Voltaire, en Rousseau tenemos una relación natural, situada casi en el corazón del ser humano, y, por último, frente al cosmopolitismo ilustrado del resto de ilustrados (que se veían ciudadanos del mundo), Rousseau reivindica la particularidad de las distintas comunidades políticas. Veamos, punto por punto, estas singularidades de su pensamiento.

Las artes y las ciencias como parte de la dominación

En 1750, Rousseau gana el concurso de la Academia de Dijon con un ensayo que titula Discurso sobre las ciencias y las artes. En este discurso elabora toda una crítica a la cultura en un momento, el ilustrado, en el que la razón parecía ser la palanca del progreso.

La crítica de Rousseau se basa en varios puntos. El primero de ellos es desde una perspectiva genética: las ciencias y las artes no nacen del libre impulso de los seres humanos al mero conocimiento, sino que su origen es sucio, espurio, está viciado: «La astronomía nació de la superstición; la retórica de la ambición, del odio, del engaño».

Otra de sus críticas es sociológica. El desarrollo cultural ha terminado por generar una nueva aristocracia que hace más profunda la desigualdad entre los de arriba y los de abajo. Por mucho que los ilustrados repitan que la cultura nos emancipa a todos, solo unos pocos tienen el tiempo y las condiciones. De esta manera, la cultura actúa más como barrera de clase que como trampolín social.

La crítica de Rousseau a las artes y las ciencias —esto es, a la cultura— es también una crítica antropológica. Un mayor refinamiento cultural hace que nos separemos más de nuestro estado de naturaleza, de lo que podríamos llamar el reino del ser. Dejamos de experimentar el amor para ver sus representaciones en cuadros y en libros. Con la cultura dejamos de vivir para ser un espectador de su apariencia.

Esta crítica de Rousseau ha sido tremendamente influyente en la filosofía posterior. Ya hemos mencionado a Adorno y Horkheimer, pero pensemos también en autores como Nietzsche (y el origen profano de los valores morales) o Antonio Gramsci (y el papel que juegan los intelectuales orgánicos en el mantenimiento de un régimen).

Rousseau cuestiona el optimismo ilustrado: las artes y las ciencias, lejos de emancipar, refinan la dominación y profundizan desigualdades. Su crítica a la cultura anticipa a Adorno, Horkheimer, Nietzsche y Gramsci, situándolo como pensador singular y paradójico en la Ilustración

Origen y fundamentos de la desigualdad

En 1755, cinco años después de la crítica a las artes y las ciencias, Rousseau se vuelve a presentar al concurso de la Academia de Dijon. Su discurso, esta vez, versa sobre el origen de la desigualdad de los seres humanos. La propuesta de Rousseau es una genealogía conjetural, una ficción, más que histórica o empírica. En el prefacio, leemos: «No hay que confundir al ser humano natural con los seres humanos que tenemos ante nuestros ojos».

Así que Rousseau imagina en este discurso el ser humano en su estado de naturaleza, el ser humano antes de que la sociedad se complejizase tanto como lo es. El estado de naturaleza es una ficción crítica: muestra que la desigualdad social no es natural sino histórica, y por tanto modificable.

Con este discurso, no quiere tanto mostrar cómo ocurrieron verdaderamente las cosas, sino que imaginemos que el estado actual de cosas (que tenemos naturalizado) algún día tuvo que empezar y, por tanto, algún día tendrá que terminar.

La historia imaginada por Rousseau tiene tres estados: uno natural puro, donde no hay propiedades, no hay lenguaje, los seres humanos están dispersos y son autosuficientes, son bondadosos por indiferencia; un estado intermedio, del dice Rousseau que es la verdadera juventud del mundo, con chozas, familia, lenguaje, pequeñas propiedades, pero sin acumulación, y, por último, la sociedad civil tal y como la conocemos, donde hay propiedad privada, acumulación, desigualdad y guerra.

¿Cómo se pasó del segundo al tercer estadio? He aquí la célebre cita de Rousseau: «El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurrió decir: Esto es mío, y encontró gente lo suficientemente ingenua como para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil».

¿Quiere decir esto que debemos intentar deshacer nuestra sociedad para volver a ese estado anarcoprimitivo en el que estábamos antes (recordemos, que es una ficción y no una tesis histórica)? ¿Es esta la propuesta de Rousseau? Para nada, porque aunque ese fuese un momento feliz de nuestra existencia, ya no podemos volver atrás, y no podemos volver por la «perfeccionalidad» del ser humano. Este concepto señala que ya no somos los mismos que antes, que muchas necesidades artificiales (de cultura, por ejemplo; de ciudad, por ejemplo) se han vuelto naturales y que ya no podemos «des-desarrollarnos». La única salida es hacia delante: crear instituciones que eliminen la desigualdad sin eliminar la cultura y el avance de la sociedad.

Sobre la ficción crítica del estado natural

Aunque es un debate muy técnico en filosofía, ya que pasamos por aquí merece la pena detenernos un par de párrafos en ello. En un momento del Discurso dice Rousseau:

«No hay que tomar las investigaciones que se pueden realizar sobre este tema como verdades históricas, sino solo como razonamientos hipotéticos y condicionales, más adecuados para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y similares a los que realizan a diario nuestros físicos sobre la formación del mundo».

Y entonces surge la pregunta: ¿puede conocerse el estado de naturaleza? ¿Podemos conocer, sin los condicionamientos de nuestra sociedad, como fueron las cosas en otros marcos, en otros contextos? ¿Podemos nosotros, los seres culturales que somos, conocer al ser humano anterior a la cultura sin proyectar nada?

Esto es, como puede verse, una versión anticipada de lo que luego será el célebre círculo hermenéutico: queremos conocer la naturaleza que había fuera de la cultura precisamente para poder criticar la cultura (la propiedad privada que antes no había, etc.), pero necesitamos la cultura (conocimiento, ciencia, investigación) para conocer este mismo estado de naturaleza.

Rousseau imagina el estado de naturaleza para mostrar que la desigualdad no es natural sino histórica. Aunque no propone volver atrás, defiende avanzar creando instituciones que corrijan la injusticia sin renunciar a la cultura ni al progreso social

El contrato social

Entonces llega 1762 y se publica el que es considerado el libro más famoso de Rousseau: El contrato social. Con este libro, Rousseau se inserta en el grupo de pensadores contractualistas, los cuales pensaban que el origen de la sociedad yacía en un contrato entre partes, pero se distancia radicalmente de la mayoría de ellos (en concreto, de Thomas Hobbes y John Locke).

Para estos autores, el pacto social es un pacto que limita nuestra libertad. Pasamos de vivir en un estado de libre albedrío donde todos nos matamos entre nosotros (o podemos hacerlo sin castigo porque no hay justicia) a querer vivir en sociedad por la seguridad y la protección. El pacto social es un pacto que nace del miedo al vecino y que limita nuestra libertad, pero por la promesa de seguridad.

Rousseau plantea el contrato social desde otro lugar. Para él, el pacto social que inaugura la sociedad es lo que constituye la libertad en un sentido nuevo. Lo que podríamos llamar «libertad civil» no es la libertad natural menos una parte, sino una libertad totalmente nueva. De aquí su célebre fórmula: «La obediencia a la ley que uno se ha prescrito a sí mismo es libertad».

Este nuevo concepto de libertad se entiende mejor con un ejemplo. Obligarnos a ir todos los días a hacer deporte no es una pérdida de libertad (porque no estamos «haciendo lo que queremos»), sino que es lo que nos permite estar felices, estar más sanos, tener más concentración para estudiar y más alegría para estar con los amigos. La libertad ya no se entiende como ausencia de leyes, sino como la capacidad de dotarnos de normas para ser más completos y autónomos.

La voluntad general

Otro concepto que aparece en El contrato social es el concepto de «voluntad general» y que es crucial para pensar la soberanía de un pueblo. En el libro II, Rousseau lo formula con claridad: «Hay a menudo gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general».

En otras palabras, la voluntad general es el verdadero sentir del pueblo, o casi un sentir común que beneficia a todos, y por el cual debería legislarse. Lo podemos pensar con un grupo de amigos: en un determinado conflicto, más allá de las voluntades individuales (enfado, reproche, determinada solución), es posible constituir una solución que aglutine todas las voluntades, mantenga al grupo y salga del grupo.

De esta manera, la voluntad general no es tanto la suma de cada una de las voluntades, sino la expresión de un bien común al propio grupo. En su dimensión ontológica,  expresa la verdad objetiva del hombre en cuanto ser comunitario; no es una instancia externa a los individuos, sino la realización de su ser como ciudadanos.

En su dimensión epistemológica, no conocemos la voluntad general de forma inmediata, sino a través de la deliberación pública, de una información adecuada y de la ausencia de facciones. Y a nivel normativo, la voluntad general no describe lo que los ciudadanos quieren de hecho, sino lo que deberían querer en cuanto seres racionales preocupados por el bien común.

El problema es que Rousseau no ofrece una identificación mecánica entre voluntad general y mayoría aritmética, aunque tampoco la disocia de los procedimientos democráticos. Tenemos entonces un impasse: los mecanismos democráticos juegan con la aritmética, pero la voluntad general excede esa lógica. Pero, a su vez, solo conocemos la voluntad general cuando debatimos democráticamente. Esta tensión —entre ideal normativo y forma institucional— constituye una de sus ambigüedades más fértiles y anticipa debates contemporáneos sobre la democracia deliberativa (pensemos, por ejemplo, en Jürgen Habermas).

En El contrato social, Rousseau redefine la libertad como obediencia a leyes que uno mismo se da y plantea la «voluntad general» como expresión del bien común, anticipando debates modernos sobre soberanía y democracia deliberativa

En el mismo 1762, Rousseau publica Emilio o de la educación, trasladando sus intuiciones antropológicas al terreno pedagógico. Los dos primeros libros del Emilio desarrollan la idea de una educación negativa: el objetivo de esta educación es preservar la bondad natural con la que nacemos en tanto seres humanos mediante la mínima intervención cultural.

El Libro IV incluye la célebre  parte «Profesión de fe del vicario saboyano», donde se formula la religión natural del corazón. «Siento mi alma», escribe Rousseau: la razón especulativa resulta insuficiente en cuestiones últimas, mientras que el corazón ofrece una evidencia inmediata más firme que las demostraciones abstractas. Creer en algo es más de sentir que de razonar.

En esta religión natural, los dogmas mínimos son aquí semejantes a los de otras religiones, pero con una justificación sentida: existencia de Dios como causa primera, providencia divina, inmortalidad del alma, libertad humana. Así, Rousseau distingue entre la religión de Jesús —pura, moral, universal— y la religión de los sacerdotes —institucional, dogmática, divisoria—. Desde su punto de vista, el cristianismo histórico resulta antisocial porque divide la lealtad del ciudadano entre la patria terrestre y la celestial.

Como puede verse, el Emilio y El contrato social son complementarios: la pedagogía forma al ciudadano, y las instituciones justas permiten que el hombre sea «tan libre como antes», pero en condiciones cualitativamente superiores.

Recepción y críticas

La influencia de Rousseau es inmensa: Kant recoge su noción de autonomía moral; Hegel, la idea de una eticidad que supera la oposición naturaleza/cultura mediante la mediación institucional; Marx, la crítica a la alienación, y la democracia deliberativa contemporánea (Habermas) prolonga su preocupación por la legitimidad política.

Pero no solo influencias, sino que también su recepción ha sido muy crítica. La tradición liberal, por ejemplo, con pensadores como Benjamin Constant o Alexis de Tocqueville, han señalado que la soberanía popular ilimitada planteada en El contrato social amenaza los derechos individuales, al carecer de límites claros frente al poder democrático.Desde un análisis de los totalitarismos, pensadores como Jacob Talmon o Isaiah Berlin han señalado que la voluntad general puede legitimar la opresión en nombre del «verdadero interés» de los ciudadanos, incluso «forzándolos a ser libres».

Desde la tradición crítica el enfoque es distinto. Algunos marxistas (el propio Marx, Gramsci) han señalado que Rousseau permanece en la ilusión jurídico-política, ignorando las determinaciones económicas que sostienen el poder real. Importantes feministas (por ejemplo, Carole Pateman) sostienen, por otro lado, que el contrato social está formulado como contrato masculino, excluyendo a las mujeres de la ciudadanía.

En el Emilio, Rousseau defiende una educación negativa que preserve la bondad natural y una religión del corazón basada en la fe sentida. Complementa a El contrato social, influyendo en Kant, Hegel y Marx, pero también recibiendo críticas liberales, marxistas y feministas

Actualidad de Rousseau: irreversibilidad cultural y aceleracionismo

Por último, y para sumarnos nosotros mismos a la conversación filosófica y a su tradición, dedicamos este último apartado a pensar el diálogo que nos ofrece hoy Rousseau. Y es que la intuición rousseauniana de que «no hay vuelta atrás» resulta hoy especialmente fértil para pensar las mutaciones antropológicas contemporáneas. Esto mismo lo han señalado muchos aceleracionistas de izquierda (como Nick Srnicek o Alex Williams): como Rousseau, ellos señalan que no hay retorno a formas precapitalistas; la única salida es hacia adelante.

Lecturas contemporáneas han realizado también autores como Pier Paolo Pasolini o Franco «Bifo» Berardi. El primero diagnosticó un «genocidio cultural» provocado por la sociedad de consumo, diagnóstico que se inscribe en la lógica rousseauniana porque ambos leen que las necesidades artificiales destruyen irreversiblemente las culturas populares. Bifo, en cambio, analiza la mutación posalfabética y sigue el esquema rousseauniano: el desarrollo tecnológico necesario, pero resulta antropológicamente traumático.

Todos coinciden en leer el desarrollo cultural y tecnológico como proceso irreversible, que abre nuevas posibilidades al tiempo que produce nuevas alienaciones. No hay inocencia recuperable; solo una gestión lúcida de las contradicciones heredadas.

Fuente: https://filco.es/