SARTRE

Sartre: «Usted es libre, elija, es decir, invente»

Se enfrentó al mundo desde la filosofía y la novela, desde el activismo político y el teatro, siempre por dos razones: la libertad y el existencialismo, las claves del pensamiento filosófico de Sartre. Formuló esta célebre y paradójica frase: «Estoy condenado a ser libre». Ninguna moral general puede indicar qué hacer; en cada situación debemos responsabilizarnos y hacer una elección entre las múltiples posibilidades existentes, y esta siempre tendrá valor por el hecho de haber sido elegida.

El día que Sartre murió fue el fin de una era. Unos dicen que fueron 20 000, otros que 50 000, pero la única certeza es que la peregrinación hasta el cementerio de Montparnasse en aquella primavera de 1980 congregó a tantos como espíritus había despertado Sartre a lo largo de su vida. Como dijo Deleuze para la revista Arts en 1964, Sartre fue «su maestro», aquel que enseñó a toda una generación a pensar de otra manera y que «sabía cómo inventar lo nuevo».

Nada de esto debe sorprendernos: su existencialismo resultaba cautivador a cualquiera, especialmente a los más jóvenes. Todavía durante el mayo francés, con más de 60 años, se atrevía a subir a las tarimas, agarrar los micrófonos y acompañar —nunca eclipsar— a estudiantes y obreros en sus reivindicaciones con palabras de aliento: «Solo hay una solución: salir a la calle».

Entonces era 1968 y las barricadas se elevaban sobre el Barrio Latino de París. Sin embargo, Sartre no había sido siempre aquel filósofo comprometido (engagé) que viajó a Cuba, se opuso a la intervención soviética contra la Primavera de Praga y que, años más tarde, se aproximaría al maoísmo. Para comprender quién fue realmente Jean-Paul Sartre y cómo evolucionaron sus concepciones de la existencia y la libertad humanas, debemos retroceder varias décadas, hasta los años 30, cuando se dirige a Berlín para estudiar la fenomenología de Husserl.

Los orígenes del existencialismo: la fenomenología

Es ya un lugar común la anécdota que tuvo lugar una noche de 1933 en el café Bec de Gaz en Montparnasse y que Simone de Beauvoir nos descubre en su segunda obra autobiografía La plenitud de la vida. Aquel día, se encontraba reunida entre cócteles de albaricoque la pareja del «amor necesario» (pues así se autodenominaban Sartre y Beauvoir frente al resto de sus romances contingentes) con su buen amigo Raymond Aron. Este acababa de regresar del Instituto Francés de Berlín, donde había estado estudiando a Husserl, y les contaba su experiencia con el nuevo proyecto fenomenológico: «¿Sabéis, amigos míos? Si eres fenomenólogo, puedes hablar de este cóctel, ¡y será filosofía!». La ironía desbordaba las palabras de Aron, pero en Sartre tuvieron un efecto muy distinto. Según cuenta Beauvoir, «Sartre palideció de emoción, o prácticamente».

La fenomenología era todo lo que necesitaba para alcanzar el objetivo que llevaba tiempo persiguiendo: renovar la filosofía, acceder a lo real. Aquello que Aron describía con cierta distancia y jocosidad constituía el deseo de Sartre, es decir, poder hacer filosofía de aquello que tenemos frente a nosotros. Ni más, ni menos. Si el núcleo del existencialismo, como veremos, se encuentra en la noción de libertad, con esta anécdota se confirma que también allí están sus orígenes. Dicho de otro modo, el existencialismo nace de la liberación de la filosofía a través de la fenomenología. Pero, cuidado, porque esto no quiere decir que la intención de Husserl a comienzos de siglo fuera esa, ni mucho menos.

El alemán buscaba hacer de la filosofía una ciencia rigurosa que no se confundiera ni con el relativismo en el que estaba sumida en ese momento, ni con el positivismo que venía imperando el conocimiento en general desde el siglo XIX. Para cumplir con dicho propósito, el camino que trazó no fue precisamente liberador. Se trataba de un método muy concreto para dirigirse «a las cosas mismas» —expresión de Husserl que se popularizó posteriormente gracias a su alumno Heidegger— tal y como se presentan para una conciencia que siempre necesita de ese mundo exterior para poder considerarse conciencia de algo.

Pese a resultar enrevesado, esta característica de la conciencia —denominada intencionalidad— fue la que fascinó a Sartre (tanto que le dedicó exclusivamente un texto recogido en Situaciones I). Que la conciencia sea intencional quiere decir que no es autónoma e independiente. Por mucho potencial que tenga, por mucho sentido que pueda dar a todo aquello que perciba, si la conciencia no está en relación con el mundo, no será nada.

Esta correlación entre los objetos externos y la conciencia no es algo puntual, sino que se trata de una empresa sin posible interrupción en la que constantemente se están redefiniendo los dos polos de esta relación. No hay una definición previa del mundo, ni del Otro, ni de mi Yo, puesto que solo se llenan de contenido en su interacción. Así, el mismo año en que charlaba rodeado de cócteles de albaricoque, Sartre decide marchar también él a Berlín para impregnarse de la filosofía de Husserl. No obstante, no será el único enriquecido por este trasvase de conocimiento.

Entre Sartre y la fenomenología de Husserl el beneficio es mutuo: el francés aportó a las perspectivas fenomenológicas una humanidad de la que carecían y, a cambio, la fenomenología le permitió entender la existencia humana de un modo diferente —aunque no del todo novedoso, pues aquello que bautizó como existencialismo ya tenía sus antecedentes en Kierkegaard y Nietzsche.

Sartre logra que el método de la fenomenología descienda a lo cotidiano y se choque con la realidad del ser humano. Utiliza el vocabulario de Husserl —el cual también heredará Heidegger, de quien será también deudor—, pero lo libera de la rigidez que tiene en Alemania para aplicarlo a todo aquello que nos toca de cerca: el dolor, el miedo, la angustia frente al lienzo en blanco que es la vida, la responsabilidad. En esa relación entre la conciencia y el mundo de la que hablábamos y que constituye la existencia, estos elementos colisionan constantemente, poniendo a prueba nuestro ejercicio de la libertad.

Que la conciencia sea intencional quiere decir que no es autónoma e independiente. Por mucho potencial que tenga, por mucho sentido que pueda dar a todo aquello que perciba, si la conciencia no está en relación con el mundo, no será nada

Pensamiento filosófico de Sartre: «La existencia precede a la esencia»

Este es el famoso principio del existencialismo que nada a contracorriente en las mareas de la metafísica tradicional. En filosofía, como en el mundo, estamos acostumbrados a que todo tiene una esencia, un signo de identidad que lo define y lo hace único y diferente a todo lo demás. Cuando describimos un objeto cualquiera y vamos eliminando sus rasgos complementarios —contingentes, diríamos en el gremio—, aquello que no puede ser descartado porque entonces ese objeto dejaría de ser el que es, eso es su esencia.

En su conferencia El existencialismo es un humanismo, Sartre explica esto a través del ejemplo de un abrecartas:

«Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de abrecartas, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una fórmula. Así, el abrecartas es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y es impensable que un hombre produzca un abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del abrecartas, la esencia —es decir, el conjunto de fórmulas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo— precede a la existencia».

Esta conferencia tuvo lugar en el otoño de 1945 en la Universidad de la Sorbonne, donde Sartre respondió a las críticas que había recibido después de El ser y la nada. Estaba convencido que todas ellas se debían a una clara incomprensión de su obra cumbre, y a ello se debe la diferencia en el tono, complejidad y estilo por los que optó en esa ponencia al gran público. Para conseguir solventar los malentendidos —especialmente los que provenían de círculos marxistas—, Sartre simplifica y esquematiza considerablemente las tesis sobre el existencialismo que había presentado dos años antes en El ser y la nada (de lo cual, poco después, se arrepentirá). No es de extrañar, en consecuencia, que en numerosas ocasiones se haya presentado El existencialismo es un humanismo como una introducción a El ser y la nada, cuando en ningún caso es faro suficiente para conducirnos hasta tierra firme entre las mareas de tan inmensa obra.

Pero, volviendo a la cuestión central sobre la esencia y la existencia, y aunque pueda sonar de Perogrullo, en nada se parece un abrecartas a un ser humano. Para Sartre y su existencialismo ateo (pues también existe una vertiente cristiana, en Kierkegaard o Gabriel Marcel), el hombre es el único ser en el que la existencia precede a la esencia, ya que, al no haber Dios alguno, no ha sido creado en base a ningún concepto previo como sucedía con el artesano y el abrecartas. «Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla». Una vez asumido esto, aquí empieza lo jugoso: si nacemos sin una esencia propiamente humana, si cuando nos dan a luz en la existencia no somos nada, entonces todo lo que venga después será definición nuestra.

«El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y cómo él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace».

En filosofía, como en el mundo, estamos acostumbrados a que todo tiene una esencia, un signo de identidad que lo define y lo hace único y diferente a todo lo demás. Cuando describimos un objeto y vamos eliminando sus rasgos complementarios, aquello que no puede ser descartado porque entonces ese objeto dejaría de ser el que es, eso es su esencia

Ser-para-sí, «ser como proyecto»

Y aún hay más. No solo no «estallamos en el mundo» —siguiendo la famosa expresión de Sartre— con una esencia dada, sino que, aunque esta sea construida por nosotros mismos durante la existencia, jamás llegará a ser monolítica, ni estable, ni estática. Aquellos que tienen una esencia «maciza» son los seres en-sí (término que toma de Hegel), los objetos —como el abrecartas— que están en el mundo, pero que no llevan a cabo ninguna acción por sí mismos. Los seres en-sí se corresponden con los fenómenos del mundo en fenomenología: todo aquello que se limita a estar para que una conciencia lo encuentre. Esta conciencia es la categoría ontológica que Sartre denomina para-sí; aquella propia y diferenciadora del ser humano.

De forma muy provocativa, Sartre dice que el ser-para-sí no es. Y no es, precisamente, porque puede llegar a ser todo lo que él decida, en cualquier momento. El ser-para-sí no es porque «nada existe previamente a este proyecto; […] y el hombre será ante todo lo que haya proyectado ser». No se encuentra encerrado, atrapado en el en-sí, sino que fija horizontes hacia los que dirigirse, se pro-yecta. Sartre utiliza en francés este juego de palabras, pro-jeter, para hacer énfasis en el movimiento hacia delante, como un «lanzar lejos», que supone el acto de decidir nuestro futuro. Este proyecto, además, no se detiene nunca.

El porvenir es una continuidad ilimitada. Como veíamos al hablar de la correlación entre la conciencia y el mundo, el proyecto no cesa jamás de construirse, de llenarse de sentidos nuevos y de moldearse según las decisiones que tomamos. Por eso, Sartre dirá en El ser y la nada que «para la realidad-humana ser es elegirse. […] Está enteramente abandonada, sin ayuda ninguna, de ninguna especie, a la insostenible necesidad de hacer ser hasta el mínimo detalle».

El ser-pasa-sí no es nada porque, a diferencia del en-sí y su esencia, puede serlo todo. Esto es lo que viene a reflejar Sartre en El ser y la nada cuando dice tan enrevesadamente que «Ser, para el para-sí, es nihilizar el en-sí que él es». No obstante, esa infinidad de proyectos que pueden conformarnos no se identifica, en la filosofía sartreana, con la mera voluntad consciente e individual.

De nuevo en El existencialismo es un humanismo, Sartre dirá que «si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es». Ser responsables de nuestro proyecto —y, por tanto, de nuestra existencia— va mucho más allá del «yo» y de cada sujeto atomizado, pues implica ser «responsable de todos los hombres». Esto es lo que viene a significar el subjetivismo que caracteriza a la filosofía existencialista de Sartre: cuando cada hombre se elige, lo hace siempre dentro de los márgenes de la subjetividad humana. Al conformar mi imagen propia, también estoy conformando la imagen de la humanidad, porque decido y actúo según cómo considero que cada situación debería ser. «Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a toda la humanidad».

El hombre es angustia

Un elemento clave, ya antes de Sartre, en el existencialismo es la angustia. Dependiendo del filósofo existencialista al que nos dirijamos, este concepto se iluminará desde diferentes planos, aunque todos ellos le sean intrínsecos: Kierkegaard da prioridad a la libertad que provoca la angustia, Heidegger, a su relación con el Dasein como ser-en-el-mundo y, el que aquí nos atañe, a la profunda responsabilidad que supone la existencia contingente. En cualquier caso, el principal foco que apunta a la angustia es el de la indeterminación. Se trata de una sensación similar a la del miedo, pero que no tiene un objetivo concreto, ya sea persona, situación u objeto. La angustia es inquietante e imprecisa, y nos descubre el velo que ocultaba el absurdo de la vida.

Pese al incómodo estado al que nos arroja, la angustia en Sartre toma un carácter de lo más admirable. No consiste en una angustia victimista, individualizante y cerrada sobre sí misma, sino que viene provocada, precisamente, porque nuestras decisiones inciden sobre los demás y no podemos eludir esa responsabilidad. Para Sartre cada uno de nosotros es «un legislador, que al mismo tiempo que a sí mismo elige a toda la humanidad». ¿Cómo no va a ser angustioso cargar con todo el peso de la humanidad? De este modo, la angustia no es únicamente un concepto que nos remite a la ontología —es decir, a la condición del Ser—, sino que también es sumamente moral.

Por si fuera poco, de este carácter moral surge todavía más angustia: una angustia ética. La razón es que Sartre no cuenta con un sistema rígido de principios abstractos que dictaminen cómo debería comportarse el ser humano. «No podemos decir a priori lo que hay que hacer». En cada situación concreta, deberemos responsabilizarnos y hacer una elección entre las múltiples posibilidades existentes, y esta siempre tendrá valor únicamente por haber sido elegida. El existencialismo no nos da ninguna brújula con la que guiarnos en la espesura del bosque, no nos indica sus claros, y eso es angustioso. Solo nos lanza una máxima: «Usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo».

La angustia es inquietante e imprecisa y nos descubre el velo que ocultaba el absurdo de la vida

¿Es la libertad una cárcel?

«Mi libertad se angustia de ser el fundamento sin fundamento de los valores». La angustia de la que hablábamos nace de la imposibilidad de huir de nuestra libertad y de escapar del bosque sin brújula al que hemos sido arrojados, de la culpa inexcusable que nos corresponde si al decidir erramos. Por eso, Sartre dirá la tan paradójica como célebre frase que dará la vuelta al mundo: «Estoy condenado a ser libre».

Nuestra libertad viene determinada por su objetivo, el cual es tan inmenso que nos hace entenderla como una condena: el proyecto constante que define nuestra existencia y, por tanto, nuestra esencia en cada momento. En consecuencia, la libertad «no es una cualidad sobreañadida». Sería del todo erróneo comprender la libertad sartreana como una prótesis que puede estar o no en el ser humano, o que pueda llegarle más o menos tarde. Al contrario, Sartre condensa su naturaleza de un modo bellísimo: la libertad es, «exactísimamente, la textura de mi ser». Si a esto añadimos, además, la nihilización del en-sí de la que hablábamos anteriormente en relación con el proyecto y el ser-para-sí, veremos cómo la libertad es, precisamente, la nada del hombre. «La libertad no es un ser: es el ser del hombre, es decir, su nada de ser».

No debe entonces resultar nada descabellado afirmar que la libertad es una cárcel en la que tenemos cadena perpetua y de la que Sartre es el alguacil. En su libro Los filósofos y la libertad, el profesor de filosofía Fernando Martínez Llorca describe la postura tajante del existencialista francés: «Él está cansado de la gente que no se compromete, que prefiere sentirse una marioneta del destino, una víctima de sus genes o de su entorno o el extremo final de la palanca que ha sido impulsada quién sabe por quién o qué».

Esta dureza en el talante de Sartre no ha pasado desapercibida a lo largo de los años y, al mismo tiempo, ha sido altamente cuestionada, en especial debido a la obcecación en su primera etapa a la hora de comprender la libertad como una cuestión individual. En este sentido, José Luis Rodríguez García, en Jean-Paul Sartre: la pasión por la libertad, recoge críticas como las del filósofo húngaro Zádor Tordai, el cual encuentra en el existencialismo una «ideología de intelectuales burgueses». Este último dedicará su obra Existence et realité a problematizar las tesis de El ser y la nada. Allí dirá que «el hecho que la libertad sea para Sartre un problema humano, intrínseco y eterno, y no un problema social, corresponde a la oposición fundamental del existencialismo a la consideración del ser social y de sus problemas».

Todas y cada una de estas objeciones tienen su fundamento y razón de ser, incluso para el propio Sartre. Él mismo, en la época de los años 60, hablaba con inclemencia de su primer periodo —donde encontramos las obras mencionadas hasta el momento— por haber sido demasiado idealista y mistificador. Como pronto veremos, su pensamiento dio un giro radical después de la II Guerra Mundial y ya nunca más fue capaz de entender la libertad como una cuestión puramente individual.

Mientras tanto, este Sartre previo a la guerra llevaba su propia lucha: contra la inacción y la mala fe. La mala fe «se la asimila a la mentira», pero, en lugar de atacar directamente a la idea de verdad como esta última, se dirige contra nuestra propia libertad. Se trata de todas esas excusas, pretextos y miradas al suelo que damos —que nos damos— cada vez que sabemos que debemos enfrentarnos al mundo, nuestros proyectos y la libertad.

Actúa de mala fe el cobarde, aquel que se engaña a sí mismo y prefiere vivir en quimeras y burbujas en las que su quietismo tiene sentido, en las que no tiene que tomar decisiones en libertad. Sartre explica que no se trata de una mentira corriente, ni de una inactividad sin maldad. La mala fe es aquella actitud de transigencia extrema que tenemos para con nosotros mismos aun siendo completamente conscientes de que la decisión y acción correcta es otra. «En la mala fe, yo mismo me enmascaro la verdad».

«Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe».

Son muchas las situaciones desde las que nos lamemos constantemente las heridas para no tomar responsabilidad de nuestra libertad. Y todas ellas acaban por ser sumamente esencialistas. Si la libertad, como veíamos anteriormente, se corresponde con esa voluntad de asumir la «nada» que somos, la mala fe, por el contrario, consistirá en querer asignarnos un «ser» a toda costa, una esencia inmóvil como la de los objetos y los seres-en-sí. Cada vez que nos escudamos en un pasado terrible que no nos permite cambiar o avanzar en la vida, una familia u origen que nos determina para los restos, estaremos reduciendo nuestra existencia a estas condiciones dadas, infantilizándonos y paralizando nuestro proyecto.

La república del silencio

¿Significa esto que Sartre restaba valor a las situaciones que nos hacen caer en la mala fe? Ni mucho menos. Sartre era consciente —y conforme avanzaban los años más todavía— de la dificultad de ciertas realidades del mundo. Tanto es así que, en su escrito de 1944, La república del silencio, comienza diciendo: «Jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana».

No se trataba de una sátira desafortunada, ni de un sueño imposible maquillado con metáforas. Sartre realmente creía en aquello que escribía. Quizás fuera una locura, pero sus palabras emanaban esperanza:

«Como el veneno nazi se deslizaba hasta nuestros pensamientos, cada pensamiento justo era una conquista; como una policía todopoderosa procuraba constreñirnos al silencio, cada palabra se volvía preciosa como una declaración de principios».

Mientras que, debido a la ocupación nazi, todas las libertades políticas se veían mermadas, lo único que lograba mantenerse en pie era el espíritu: la libertad de cada cual para reflexionar y tomar una posición consecuente. Además, por muy terrible que fuera la realidad material que los rodeara, escondía un difícil pero bello lado positivo: si en el curso pacífico de nuestra vida diaria nos escabullimos —muchas veces por mala fe— sagaz y escurridizamente del compromiso, «la misma crueldad del enemigo nos llevaba hasta los extremos de nuestra condición, forzándonos a formularnos las preguntas que se suelen eludir en tiempos de paz». La mayoría de las veces, odiamos tomar partido, comprometernos con causas o ideales, da igual lo justas que sean. Sin embargo, durante la ocupación no había excusa o alternativa posible.

Para Sartre, esta era la mayor de las repúblicas, la más fuerte y la más democrática, pues el riesgo, la soledad y el desamparo eran los mismos para todos los hombres y mujeres de aquella Francia, pero también contaban con las mismas responsabilidades y la misma capacidad de libertad. «Era preciso que cada francés conquistara y afirmara a cada instante contra el nazismo aquella república sin instituciones, sin ejército, sin policía».

«Como el veneno nazi se deslizaba hasta nuestros pensamientos, cada pensamiento justo era una conquista; como una policía todopoderosa procuraba constreñirnos al silencio, cada palabra se volvía preciosa como una declaración de principios»

Un Sartre más allá de su libertad

Yo soy libre. Yo existo. ¿Cómo pasó de ser un joven burgués a un hombre comprometido? ¿Cómo pasó de decir que «el infierno son los otros» a estar de acuerdo con la corriente marxiana diciendo que «el modo de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social»? Pues bien, la guerra pasó. Él mismo lo dice en Crítica de la razón dialéctica, la obra de 1960 que nos demuestra que Sartre puede ser mucho más que un joven obnubilado por su proyecto individual y su libertad personal. Y no solo que pueda serlo, sino que lo fue.

«Lo que hizo que saltase el envejecido marco de nuestro pensamiento fue la guerra. La guerra, la ocupación, la resistencia, los años que siguieron. Queríamos luchar al lado de la clase obrera, comprendíamos por fin que lo concreto es la historia y la acción dialéctica».

En 1945 funda junto a Simone de Beauvoir la revista Les Temps Modernes, desde donde muestran una voluntad muy concreta que, para ellos, debía guiar su momento histórico: no basta con que los intelectuales escriban sobre el mundo; no basta con que, de vez en cuando, pululen por él; deben estar dispuestos a cambiarlo. Filosofía, literatura y política deben formar un uno indivisible.

Son muchos los autores que se han interesado por este renovado Sartre capaz de proyectar la libertad más allá de los límites de la individualidad. Otros muchos lo han mirado con escepticismo. El filósofo y partisano italiano Pietro Chiodi nos concedió, ya en 1965, una exhaustiva obra titulada Sartre e il marxismo. Un gran ejemplo en sede nacional es el ya mencionado J. L. Rodríguez García, quien entiende esta última gran obra de Sartre como «un reto teórico clave». En Jean-Paul Sartre: la pasión por la libertad analiza en profundidad al Sartre más político, desde sus primeras aproximaciones al marxismo, pasando por su visión y participación de la política comunista, hasta Crítica de la razón dialéctica.

Pero no nos confundamos. Aquel joven Sartre de La náusea no ha muerto. Aún faltan 20 largos años para que aquella peregrinación a Montparnasse tenga lugar. Su proyecto de libertad y existencialismo sigue muy vivo, pero ahora, además, está vigoroso gracias a su diálogo con el marxismo y su materialismo histórico. Preguntarnos si ese diálogo fue exitoso es una cuestión demasiado extensa, y nosotros debemos ya despedirnos, pero, al igual que Camus nos invita a «imaginar a Sísifo feliz», ahora podemos imaginar una libertad en Sartre más allá del yo.

Fuente: https://filco.es/