SPINOZA

10 claves para conocer el pensamiento de Spinoza

El pensamiento de Spinoza desmonta mucho de nuestros lugares comunes: la libertad entendida como libre albedrío, la centralidad del yo, la oposición entre razón y afecto, la idea de un orden del mundo orientado a fines... Estas diez claves muestran cómo su ontología, su teoría de los afectos y su ética forman un mismo gesto: aprender a vivir comprendiendo las causas que nos determinan.

Spinoza (1632-1677) es uno de los fenómenos filosóficos de nuestra época. Excomulgado en vida de su comunidad judía con tan solo 23 años, sus textos no se censuraron en las décadas posteriores a su muerte. Durante mucho tiempo, en Europa, el adjetivo «spinozista» era un insulto para designar una herejía. Sin embargo, sus textos se fueron recuperando en el siglo XIX hasta llegar a un verdadero «redescubrimiento» de Spinoza a finales del siglo pasado.

Hoy, Spinoza es un autor fundamental en la filosofía contemporánea, y no como parte museística de un canon que hay que estudiar (que, por qué no decir, también), sino como un interlocutor fecundo para animar las corrientes filosóficas contemporáneas: la estética y la teoría del arte (con las performances y la tesis de que nadie sabe lo que puede un cuerpo), la teoría política y el pensamiento autónomo, la metafísica sin trascendencia, la moral sin psicología… Veamos en este artículo diez claves para entender la importancia de su filosofía.

1 El método geométrico

El libro más importante de Spinoza es la Ética, que lleva por subtítulo demostrada según el orden geométrico (en el original en latín: more geométrico, es decir, de manera geométrica), y que fue publicada de forma póstuma en 1677. A pesar de su título, el libro no es un libro de ética como podríamos entender hoy (al menos, no lo es enteramente). La Ética de Spinoza es un tratado de filosofía al estilo moderno: un libro que estudia la realidad, es decir, un libro metafísico.

El método geométrico de Spinoza viene de los antiguos libros de geómetras griegos, como Euclídes, en los cuáles se hablaba de definiciones de elementos básicos, luego de axiomas evidentes, y con ello se establecían las distintas proposiciones a partir de demostraciones lógicas. En el momento que escribe Spinoza, además, la filosofía buscaba ser una ciencia rigurosa para diferenciarse de la abultada y entumecida escolástica que se había perdido en sus eternos debates abstractos. Son las consecuencias de Descartes: la filosofía tiene que partir de lugares seguro, claros y evidentes (axiomas) que permitan generar un conocimiento verdadero.

Pero la elección del método no es una cuestión, pongamos, únicamente epocal, como si esa fuese simplemente la forma de escribir o de enunciar filosofía en sus años. Es también una apuesta filosófica: el método geométrico es el adecuado para hablar de la realidad porque la estructura de la realidad puede ser deducida en su totalidad de unas pocas definiciones y axiomas. Llegamos así a uno de los puntos fundamentales de la filosofía de Spinoza: la realidad es una y no necesita principios trascendentes que la expliquen (por ejemplo, un Dios creador ajeno a su obra). El mundo se sigue de sí mismo, lo que dibuja de una de las filosofías inmanentes más influyentes de toda la historia de la filosofía (europea).

La realidad tiene, entonces, una estructura similar a la que tiene la «realidad matemática»: sus propiedades se deducen necesariamente de sí misma, no hay motivos externos. Con un ejemplo: es absurdo preguntarse por qué los lados de un triángulo suman 180 grados, porque, dado que el espacio de la circunferencia es de 360 grados, sería imposible que una figura geométrica de tres lados tuviera ángulos que sumaran otra cantidad. Lo mismo con la realidad. Preguntas como «¿por qué existe este mundo y no otro?» son absurdas porque no podía ser de otra manera: el mundo tal como es se deduce necesariamente de la naturaleza de las cosas.

Spinoza elimina la trascendencia para pensar un mundo sin exterior, donde todo lo que existe se explica desde la inmanencia y no desde una voluntad superior

2 Una única sustancia

Lo que dibuja la filosofía de Spinoza es un pensamiento completamente inmanente. De ahí, claro, la célebre fórmula Deus sive Natura (Dios o la naturaleza). Una sentencia que colapsa la distinción entre el creador externo y la creación que vivimos. No hay un afuera en el pensamiento de Spinoza. Todo lo que es, es aquí, se desarrolla a partir de sí mismo y pertenece al mismo plano. Este plano de realidad (de inmanencia si queremos usar las palabras de Deleuze) es lo que Spinoza llama «sustancia». La sustancia es «aquello que es en sí y se concibe por sí» (quod in se est et per se concipitur), es decir, que no necesita de nada más para existir ni para ser comprendida. Ya no hay causas externas.

Es fácil ver ahora por qué esta filosofía se ha recuperado por la filosofía posnietzscheana. Si toda la filosofía de Nietzsche fue una filosofía de acabar con los trascendentes (la moral, la gramática, Dios…), pero sin éxito (¿qué es la voluntad de poder sino un reducto metafísico?), la filosofía de Spinoza ofrece un camino de para pensar las cosas sin afuera de lo mismo.

Una filosofía que desentonaba, como puede verse, con el espíritu filosófico y religioso de su tiempo. De ahí que durante siglos fuera considerado un ateo peligroso o un materialista. Pero las cosas son más sutiles. Spinoza no es necesariamente un materialista porque la materia es solo uno de los atributos de la sustancia, de todo lo que es. Es decir, la realidad excede la materia. Tenemos los colores, las texturas, pero también tenemos las leyes físicas, el pensamiento… La sustancia se expresa de infinitos atributos, aunque los humanos solo conocemos dos: la materia y el pensamiento. Y cada uno de esos atributos tiene infinitos modos. Un modo singular de la materia es, por ejemplo, mi mano.

La consecuencia más importante (y es verdaderamente importante para la historia de la filosofía) es que la relación materia-espíritu deja de ser una relación de subordinación. Ni la materia es lo que las formas de las leyes la moldean hasta crear los entes (idealismo), ni nuestros pensamientos son los que son porque están influidos por nuestro cerebro (fisicismo neuronal moderno). Ambas son expresiones de un mismo plano, de una misma sustancia.

3 La revaloración del cuerpo

De la sustancia percibimos entonces dos atributos de los infinitos que tiene: el pensamiento, donde está el orden de las ideas, y la extensión, donde está el orden de los cuerpos. Lo interesante de la postura de Spinoza, decíamos en el punto anterior, es que no hay interacción causal entre ambos atributos. Si para Descartes mente y cuerpo eran dos entidades completamente distintas (y extrañas, de ahí el problema de su conexión y la célebre glándula pineal), para Spinoza mente y cuerpo son la misma sustancia expresada en dos atributos distintos.

De ahí la célebre proposición 7 del segundo libro: el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas. Cuando nos movemos, no ocurre que nuestra mente dé la orden de moverse (idea) y luego nuestro cuerpo se mueva (materia) y tengamos conciencia de ello (idea). No hay esta cadena de relaciones causales entre los atributos. Nos movemos, y al mismo tiempo que nos movemos tenemos conciencia de ello: la sustancia es la misma. Esto conlleva, como puede intuirse, una revaloración del cuerpo porque está al mismo nivel que la mente. Si están en el mismo plano, ¿por qué pensar que vamos a conocer todo el universe solo en el orden de las ideas? ¿Es que acaso el cuerpo no es parte también de la sustancia y nos da también información de ella? Dice Spinoza:

«Nadie ha determinado hasta ahora lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia hasta ahora qué es lo que puede hacer el cuerpo por las solas leyes de su naturaleza, considerada solo como corpórea, y qué es lo que no puede hacer sino es determinado por la mente. Pues nadie ha conocido hasta ahora la fábrica del cuerpo tan exactamente que haya podido explicar todas sus funciones.» (libro III, proposición 2, escolio).      

 

O, como resume Deleuze: nadie sabe lo que puede un cuerpo. Desconocemos la potencia autónoma del cuerpo, su inteligencia propia, su propia complejidad. Los nuevos materialismos (Bennett, DeLanda) exploran precisamente esto: ¿cuáles son las leyes del cuerpo y la materia? Esto, además, implica que el conocimiento del cuerpo es también conocimiento de la mente, dado el paralelismo. Si comprendiéramos mejor lo que puede un cuerpo (sus afecciones, sus composiciones con otros cuerpos, sus umbrales de transformación), comprenderíamos mejor lo que puede una mente. Hay un isomorfismo: a mayor complejidad corporal, mayor complejidad mental.

Spinoza niega la causalidad entre mente y cuerpo: son la misma sustancia en dos atributos paralelos. Esto revaloriza el cuerpo como potencia autónoma de conocimiento: nadie sabe lo que puede un cuerpo

4 Conato

El conato (del latín conatus) es un concepto central de la filosofía spinozista: «Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser» (libro III, proposición 6). Ser significa persistir en el ser. No como algo que se «tenga», en el sentido en que el árbol es verde y además tiene conato, no. El hecho de ser implica el hecho de mantenerse en el ser.

Pero hay que entender bien este concepto. Para empezar, el conato no es mera inercia física al estilo de la inercia de Newton. No es que las cosas persistan en el ser porque nada las frena. El conato significa que cada cosa que existe expresa su ser, tiene un impulso para afirmarse, una perseveración activa. Cada cosa, por el mero hecho de existir, afirma su existencia. En definitiva, busca lo que le conviene.

En nuestro caso, cuando este esfuerzo se refiere solo a la mente o al pensamiento se llama «voluntad», y cuando concierne tanto al cuerpo como a la mente se llama «apetito». Y cuando tenemos conciencia de ese apetito, es cuando decimos que tenemos deseo (cupiditas en latín). Y aquí hay otro giro: el deseo no es una falta ni una carencia (deseo la manzana porque tengo hambre, deseo a esa persona porque no sé estar solo), sino que es pura afirmación: deseo la manzana para perseverar en mí, para mantener mis relaciones, mi complejidad.

El conato nombra el esfuerzo activo por perseverar en el ser: existir es afirmarse. No es inercia, sino impulso expresivo

5 Los tres géneros de conocimiento y las nociones comunes

Volvamos al cuerpo. Dijimos que en Spinoza hay una revaloración del cuerpo y que eso supone tenerlo en cuenta como máquina de conocimiento. Al contrario que toda la tradición racionalista (y esto es bastante interesante), los sentidos no nos engañan frente a la verdad de las ideas y la mente. Es una repetición de lo que ya dijimos en el punto 3: el cuerpo da conocimiento de la realidad porque es la realidad.

Ahora bien, ¿qué significa el conocimiento en la filosofía de Spinoza? O más concretamente, ¿qué tipos de conocimiento hay? Pues hay tres tipos:

• La imaginación. Imaginamos las cosas (en vez de conocerlas) cuando solo captamos los efectos de los cuerpos externos sobre el nuestro, pero sin comprender las causas. No me escribe mi pareja (efecto del cuerpo externo) y yo pienso que es porque se está liando con otra persona (causa imaginada) cuando en realidad es porque ha tenido un accidente (causa real). ¿Es un conocimiento menor? Evidentemente. Es directamente falso. Sin embargo, es inevitable, y tiene cierta utilidad práctica (no podemos saber todas las causas de todo). La clave está en saber discernir que es una imaginación y no tomar las causas imaginadas por causas verdaderas.

• La razón. Con ella conocemos las causas reales de los movimientos de los cuerpos y conseguimos hacernos con nociones comunes de la realidad. Es importante subrayar lo de reales. Las nociones comunes no son proclamas abstractas, del tipo «la belleza es…» o «el ser humano es…». Son captación de relaciones reales, de las estructuras afectivas que se aplican a más de un caso (las características que comparten los mamíferos, la compleja red de apegos que se dan en mi familia…). Como veremos después, la razón es fundamental en la ética porque ella nos libera de la fluctuación de los encuentros casuales, justamente porque comprendo las causas necesarias y, así, puedo establecer qué me conviene realmente.

• El conocimiento intuitivo (esto es, la scientia intuitiva). El conocimiento más alto y el más difícil de caracterizar. Es el conocimiento que va «de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas particulares» (libro II, proposición 40, segundo escolio). Es una captación inmediata, no discursiva, de cómo una cosa singular se sigue necesariamente de la naturaleza eterna de Dios. En el segundo género comprendemos las leyes generales; en este tercero comprendemos la singularidad misma como expresión necesaria de lo absoluto. Vemos cada cosa «bajo la especie de la eternidad» (sub specie aeternitatis).

6 El problema de la libertad en un mundo de necesidad

En todo el artículo sobrevuela un problema ético: ¿somos entonces libres? Si todo es racional, si todo sigue un orden, si una cosa se deriva de la otra, y si la voluntad no es más que el conato de nuestra mente… ¿Somos libres?

La respuesta sencilla quizá sea decir que no. Al menos, si entendemos la libertad como lo hacen las filosofáis liberales, esto es, de forma simple y sencillona: hacer lo que nos dé la gana. No hay una voluntad o deseo o mente que exista por fuera del mundo y su relación causal. No hay azar, no hay contingencia. Y más aún: no hay siquiera causas finales (esto quiere decir que no cogemos el bus para ir al curro, idea futura, sino por las causas que nos han llevado hasta ahí en el pasado). En palabras de Spinoza: «Los hombres se creen libres porque son conscientes de sus voliciones y apetitos, pero ignoran las causas que los disponen a apetecer y querer». En fin, es como la piedra que, si tuviera conciencia, creería que vuela libremente por el aire cuando en realidad fue lanzada por una causa externa.

¿Y cómo puede haber ética si no hay libertad? La ética de Spinoza solo cobra sentido cuando abandonamos la idea de libertad como elección indeterminada o como capacidad de actuar sin causa alguna. En un universo regido enteramente por la necesidad, no somos libres en el sentido tradicional: no podemos actuar sin causa ni podríamos haber hecho algo distinto de lo que efectivamente hicimos. Todo lo que hacemos se sigue necesariamente de cómo estamos compuestos en cada momento particular, de la configuración específica de nuestros afectos, ideas y relaciones. Estamos siempre determinados, atravesados por cadenas causales que nos preceden y nos constituyen.

La clave para entender la ética en este marco está en distinguir radicalmente entre pasividad y actividad, que no son estados morales sino modos de existencia. Somos pasivos cuando actuamos movidos por causas externas que no comprendemos: afectos que nos arrastran sin que sepamos de dónde vienen, encuentros que nos descomponen sin que entendamos por qué, imaginaciones que inventan causas ficticias para explicar lo que nos ocurre. Somos activos, en cambio, cuando actuamos a partir de ideas adecuadas, es decir, cuando comprendemos las causas reales de aquello que nos afecta y podemos trazar la cadena causal que lleva de una cosa a otra. No dejamos de estar determinados —eso es imposible—, pero ahora la causa principal de la acción es interna: nuestra propia naturaleza comprendida, nuestra potencia entendiendo sus propias condiciones.

En este marco, la «decisión» no es un acto soberano y misterioso de la voluntad, una especie de poder mágico que interrumpe la cadena causal. No decidimos libremente, por puro arbitrio, aumentar nuestra potencia; lo que ocurre es que, al comprender qué nos conviene realmente, deseamos necesariamente aquello que la aumenta. La comprensión reorganiza el deseo desde dentro, lo transforma sin suprimirlo. Por eso la ética spinozista no manda ni prohíbe desde fuera, no impone normas trascendentes: evalúa inmanentemente. Bueno es lo que incrementa nuestra potencia de existir; malo, lo que la disminuye. Es una ética de la experimentación y del conocimiento, no del mandato.

Evitar un encuentro que nos debilita también es una decisión, pero no es una decisión originaria, surgida de la nada. Es el efecto consciente de un proceso afectivo previo: algo en nosotros —nuestra composición actual, nuestra potencia presente— ya no puede sostener esa relación sin perder consistencia, sin descomponerse. La libertad, así entendida, no es ruptura con la necesidad ni salto fuera de la causalidad, sino aumento de adecuación dentro de ella. Ser libre es entender por qué hacemos lo que hacemos y, en ese mismo entendimiento, actuar de otro modo: no porque podríamos haber hecho otra cosa antes, sino porque ahora, comprendiendo, somos otros.

Spinoza niega la libertad como arbitrio sin causa, pero redefine la ética: no elegir sin determinación, sino pasar de la pasividad a la actividad

7 Las pasiones: más allá del «psicologismo»

Quizá de las partes más actuales (y mi favorita): la teoría transindividual de las pasiones. En una sociedad completamente individualizada y terapeutizada, donde el bienestar se entiende como mera complacencia, Spinoza es un pensador que nos ayuda a imaginar las pasiones como algo que lo que sentimos, como algo más que un secreto privado y siempre verdadero de nuestra intimidad.

Para empezar, una pasión es siempre el resultado de un encuentro entre cuerpos, no es un sentimiento. Mi cuerpo es afectado por otro cuerpo de cierta manera, y eso aumenta o disminuye mi potencia de actuar: si la aumenta se producen pasiones alegres, si la disminuye aparecen pasiones tristes. Son, además, relaciones objetivas porque es la pérdida de potencia (como al estar enfermo) o la ganancia de potencia (como al recuperarnos) es un hecho objetivo de nuestro cuerpo y su relación con el mundo.

Lo que propone Spinoza es que salgamos de la psicología de individuos de nuestra sociedad para pensar las pasiones de forma transindividual: los afectos circulan, se componen, crean campos pasionales que preexisten a los individuos y los constituyen. Lo anterior no quiere decir que el amor sea un sentimiento mío, privado, interno, no quiere decir que sea algo que yo «sienta». El amor es algo más que algo privado mío. Es un tipo de relación entre los cuerpos, que a veces construimos y que a veces no, pero que siempre ha estado ahí y que no nos pertenece (algo así como una «corriente afectiva»). Pero, entonces, ¿el sentimiento? Pues el sentimiento es solo el reflejo de bañarnos en esa corriente afectiva, es solo el reflejo de tener una determinada relación (amorosa, en este caso) con otro cuerpo.

Esta visión es, además, antisubjetivista porque no piensa que exista primero un sujeto (yo) y luego un afecto (el amor). Pasa justamente al contrario: nos subjetivamos en las corrientes afectivas que nos componen. O, dicho de otra forma menos abstracta: mi cuerpo se compone con otro cuerpo de una determinad manera (amorosa, romántica) y ahí aparece un nuevo yo (en este caso, el yo enamorado) que después «siente» el amor.

Spinoza entiende las pasiones como relaciones objetivas entre cuerpos, no como sentimientos privados. Alegría o tristeza dependen de cómo los encuentros afectan nuestra potencia

8 «Los hombres luchan por su servidumbre como si fuera por su libertad»

Más actualidad. Esta frase es del prefacio del Tratado teológico-político (de 1670) y condensa uno de los problemas políticos centrales de Spinoza: ¿por qué los oprimidos desean su opresión? ¿Por qué defienden el orden que los somete? ¿Por qué combaten activamente contra su propia liberación? O como podríamos decir ahora: ¿por qué votamos en contra de nuestros intereses (de clase, de género, de raza…)? La frase completa dice:

«He visto con frecuencia con asombro que los hombres luchan por su servidumbre como si se tratara de su salvación; no consideran que es la máxima infamia, sino la máxima honra, el derramar su sangre y su fortuna para satisfacer la ambición y la avaricia de uno solo.»

Después de ocho puntos ya podemos intuir por qué pasa esto: vivimos en el primer género de conocimiento (imaginación) y no comprendemos las verdaderas causas de nuestra realidad (de opresión). Pero no es un error de imaginación sin más. Si fuera eso, unos pensarían que su opresión es una, otros otra… ¿Cómo es que todos coinciden en el mismo error? Por la identificación con el poder: los oprimidos frecuentemente se identifican con sus opresores, imitan sus valores, desean lo que el opresor desea. El esclavo sueña no con abolir la esclavitud, sino con ser amo. El súbdito venera la majestad del rey. El creyente desea ser como Dios (omnipotente, vengador, juez implacable). Esta imitación afectiva (mecanismo que Spinoza analiza en el libro III) hace que los oprimidos reproduzcan y defiendan el orden que los somete.

¿Cómo salir de esto? Solo mediante el conocimiento adecuado, mediante la formación de nociones comunes que permitan comprender qué aumenta realmente nuestra potencia. Pero esto no es tarea meramente individual: requiere comunidades de razón, espacios políticos donde la filosofía y la discusión libre sean posibles. La lucha por la libertad requiere primero reconocer las cadenas, especialmente las que llevamos dentro como deseos, como pasiones aparentemente nuestras que en realidad son efectos del poder que nos somete. Requiere deshacer la imitación afectiva que nos hace desear lo que el poder quiere que deseemos. Requiere formar afectos alegres alternativos, comunidades donde otros encuentros sean posibles, donde otras pasiones circulen.

No es casualidad que esta frase resuene tanto en los siglos XX y XXI: pensadores como Wilhelm Reich, la Escuela de Frankfurt, Foucault, Deleuze y Guattari, todos se preguntaron lo mismo: el fascismo no fue (es) un engaño para las masas porque se muestra como lo que es (odio y aniquilación). ¿Cómo alguien podría desear el fascismo? Esta es la pregunta hoy.

9 Crítica a la religión supersticiosa y teología política

Terminemos con dos puntos sobre religión y creencia para afinar un poco el diálogo entre Spinoza y la religión. Vamos primero con la crítica spinozista a la religión.

Esta crítica tiene varias dimensiones. En su dimensión metafísica, para Spinoza el Dios antropomórfico de las religiones positivas es una proyección imaginativa. Los seres humanos (otra vez) somos ignorantes de las causas reales, imaginamos que la naturaleza actúa como nosotros con propósitos, intenciones, emociones. Proyectamos en Dios todos los atributos humanos, desde la creación del mundo para un fin hasta su enfado cuando lo desobedecemos.

El Dios spinozista —recordemos: Deus sive Natura— no juzga, no premia ni castiga según criterios morales humanos, no tiene planes ni propósitos. Es pura potencia productiva que se expresa necesariamente según su propia naturaleza. Las leyes naturales no son decretos divinos que podrían ser de otro modo, sino la manera necesaria en que Dios actúa. No hay milagros (suspensiones de las leyes naturales) porque Dios no puede actuar contra su propia naturaleza, que es el orden mismo de la naturaleza. Lo que llamamos milagro es o bien un fenómeno natural cuyas causas ignoramos, o bien una fabulación, o bien un evento cuya interpretación religiosa es posterior y proyectada.

Pero hay otra crítica política. Las religiones organizadas, especialmente las teocracias, utilizan el miedo a lo sobrenatural para gobernar. La superstición (creer que mediante ritos, oraciones, sacrificios se puede manipular a Dios para que altere el curso natural de las cosas en nuestro favor) es cultivada deliberadamente por el poder sacerdotal. Mientras creamos que nuestra felicidad depende de complacer a una divinidad caprichosa mediante obediencia ciega, será fácil gobernarnos.

Spinoza critica la religión desde dos frentes: metafísico y político. En el plano de la metafísica, el Dios antropomórfico es una proyección humana: Dios es la naturaleza misma, necesaria y sin propósito

10 Conocimiento intuitivo, beatitud y eternidad de la mente

Pero, al mismo tiempo que hay una crítica a la religión como institucionalidad del sentimiento religioso (más o menos resumido), Spinoza culmina la Ética con una doctrina que resulta casi mística, aunque fundamentada geométricamente: la idea de que podemos alcanzar una forma de eternidad en vida mediante el conocimiento intuitivo y el amor intelectual de Dios.

Cuando llegamos al tercer género de conocimiento, el intuitivo, comprendemos nuestra propia esencia —y la de cada cosa— no en su duración temporal (el tiempo que dura su existencia), sino en su necesidad eterna. Toda cosa, en tanto se sigue necesariamente de la naturaleza eterna de Dios, tiene una esencia eterna. Tu cuerpo existirá un tiempo determinado y luego dejará de existir, pero la relación que te constituye (cierta proporción de movimiento y reposo de tus partes, cierta relación característica) es una idea en el entendimiento infinito de Dios, y esa idea es eterna: «La mente humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que queda algo de ella que es eterno» (proposición 23 del libro V).

Cuando comprendemos esto —cuando nuestra mente forma ideas adecuadas del tercer género sobre sí misma y sobre Dios—, experimentamos lo que Spinoza llama amor intelectual de Dios (amor Dei intellectualis): una alegría suprema que surge de comprendernos como parte de Dios, como expresión necesaria de la potencia infinita. No estamos separados de Dios, no somos criaturas exteriores a su creador: somos Dios expresándose de esta manera finita y singular.

Este amor no es pasión (no depende de causas externas inadecuadamente conocidas), sino acción: fluye de nuestra propia naturaleza cuando esta alcanza su máxima potencia cognitiva. Y aquí viene lo mejor: este amor intelectual que tenemos hacia Dios es parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo.

Fuente: https://filco.es/