HUME Y DESCARTES

Hume y Descartes: semejanzas y diferencias

Hume y Descartes participan del giro subjetivo de la mordernidad, pero sus respuestas sobre el origen del conocimiento, la naturaleza del yo y la causalidad los sitúan en orillas opuestas. Vemos aquí sus semejanzas y sus diferencias, además de explorar la radicalidad de la crítica de Hume al proyecto de Descartes.

 

La modernidad como época filosófica se inaugura con René Descartes (1596-1650). Fue él quien estableció una filosofía que partía como punto de partida de la mente humana. Si queremos estar a la altura de la ciencia, pensaba Descartes, tenemos que empezar por premisas seguras y lo único seguro es que somos sujetos que piensan (res cogitans). Toda la filosofía posterior a él (hasta el siglo XIX, al menos) comienza aceptando esta idea de sujeto pensante También la filosofía de Hume.

Pero Hume no es un mero continuador de Descartes, por supuesto que no. La premisa filosófica de la res cogitans establecía una distancia casi insalvable con el mundo porque, vale, somos sujetos que piensan, pero ¿cómo podemos estar seguro de que lo que pensamos se corresponde con la realidad? Si de lo único de lo que podemos estar seguros es de que tenemos pensamientos, sean los que sean, ¿podemos asegurar de alguna forma que mi representación del azul es igual al color azul en sí?

Como luego veremos, la diferencia fundamental entre Descartes y Hume (1711-1776), aunque tiene muchos matices, es precisamente esta: cuál es la fuente de conocimiento verdadero, de dónde viene la verdad de nuestros pensamientos. A grandes rasgos, Descartes todavía cree en el poder de la razón. Quizá las representaciones del mundo son falsas o están erradas (podría ser, llega a decir, que un genio maligno nos haga mezclar el amarillo y el azul y que todos lo viéramos mal), pero para Descartes tenemos ideas necesariamente verdaderas en nuestra mente (la idea de extensión, la idea de Dios). Hume, en cambio, es más crítico con el poder de la razón. Lo único que podemos asegurar como conocimiento verdadero (otra vez: con matices) son las representaciones sensibles de la realidad. Lo que vemos, lo que oímos.

Pero antes de seguir con las diferencias, veamos con un poco más de calma todos los puntos que sí tienen en común.

La modernidad como proyecto compartido

La modernidad, decíamos, es el punto de partida de ambos, y más específicamente: la modernidad que inaugura Descartes. Ambos proyectos filosóficos son un giro hacia el sujeto como punto de partida filosófico con respecto a la filosofía anterior. Todas las preguntas allende el sujeto, como qué es el mundo o como cuál es la estructura de la verdad, quedan desplazadas por la investigación de la mente humana. Lo importante en la modernidad filosófica deja de ser el estudio de la realidad (ontología) y pasa a ser el mecanismo por el cual conocemos la realidad (epistemología), es decir, se pasa de preguntar qué es el mundo a preguntarnos qué es lo que podemos conocer del mundo sin caer en errores.

Esto representa, como puede verse, una especie de giro subjetivo de la filosofía occidental porque lo que se pretende conocer ahora es el sí mismo, es ver no tanto el árbol verde y su ser, sino cómo podemos estar seguros de que la representación que tenemos en nuestra mente del árbol es cierta y no un mero producto de nuestra imaginación. Este punto de convergencia no es cosa menor porque ambos presuponen (y todo a raíz de Descartes) un sujeto separado del mundo y cuyo conocimiento sobre él se basa en las representaciones (supuestos ambos puesto en duda por la filosofía contemporánea).

Pero hay más elementos compartidos en la filosofía de ambos autores, aunque de menor calado, eso sí. Uno de esos puntos tiene que ver con el tono fresco y las ganas rupturistas de ambos con respecto a la tradición escolástica anterior. La filosofía de Aristóteles había sido la filosofía desde hace varios siglos y la filosofía medieval, con sus complejidades, había sido una aristotelización de las verdades cristianas. Pero el tiempo de Descartes es el Renacimiento y el de Hume la Ilustración y sobre ellos planea el aire de la revolución científica.

La escolástica había de las universidades se había especializado en diatribas sin importancia real y en discusiones técnicas y puristas sobre lecturas de Aristóteles que daban a todo el panorama filosófico un aire cargado y denso. Así que ambos autores escriben para desmarcarse de esta tradición (aquí, otra vez, Descartes anduvo para que Hume pudiera correr). En fin, ambos rechazan la filosofía de Aristóteles como fuente de verdad filosófica y se inscriben en el espíritu de la revolución científica, que exige justificación racional o empírica antes que apelación a la tradición. La actitud crítica hacia el saber heredado, la voluntad de no aceptar nada sin examen previo, es profundamente moderna en ambos.

El tercer elemento es una distinción estructural entre tipos de conocimiento que, aunque formulada de maneras muy distintas, tiene una arquitectura análoga en los dos. Descartes distinguió entre verdades eternas y necesarias —verdades que son accesibles a la razón pura, como las verdades matemáticas— y verdades contingentes sobre el mundo físico, que requieren la mediación de los sentidos. Con marcos distintos, y salvando las distancias, en el Ensayo sobre el entendimiento humano, también distingue entre relaciones entre ideas y asuntos fácticos (matters of fact).

    Tanto Descartes como Hume participan del giro subjetivo que inaugura la modernidad filosófica: el problema del conocimiento desplaza a la pregunta por la realidad

Razón «versus» experiencia

Empezamos ya con las diferencias, y esta es la primera. Es la diferencia más profunda entre ambos, tanto que a veces ha sido demasiado manida. Descartes el racionalista; Hume, empirista. La diferencia es respecto al origen del conocimiento, es decir, es una pregunta epistemológica: ¿cúal es la fuente del conocimiento verdadero? ¿Dónde yace la legitimidad del conocimiento?

El racionalismo cartesiano: la razón como facultad soberana

El proyecto que inauguró Descartes en las Meditaciones metafísicas (1641) consistía en refundar el conocimiento sobre bases absolutamente seguras, inmunes a cualquier duda posible. Para conseguirlo, lo que hizo Descartes fue aplicar el método de la duda metódica: todo aquello que pueda ser puesto en duda, aunque sea en el marco de una hipótesis extrema como la del dios maligno, debe ser provisionalmente rechazado. La filosofía necesita encontrar un punto de partida estabilísimo del cual no se puede dudar. Y de ahí, tirar hacia delante.

¿Son los sentidos (vista, oído…) este punto de partida segurísimo? Claramente no porque hemos sido muchas veces engañados por ellos: creemos ver a alguien que no es, vemos espejismos, deformaciones… ¿Son las verdades matemáticas este punto? ¿Podemos partir del hecho claramente verdadero de que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas? Tampoco, un dios maligno podría habernos hecho creer en unas leyes matemáticas que no son. Lo único que no podemos dudar es la mente, el cogito. En palabras del propio Descartes en la «Meditación segunda» dice: «Así, después de considerarlo todo con suma atención, debo concluir finalmente que esta proposición —yo soy, yo existo— es necesariamente verdadera siempre que es enunciada por mí o concebida en mi mente».

Así llegamos al tantas veces manoseado por la publicidad «Pienso, luego existo». Nuestra mente en tanto res cogitans, en tanto ente que piensa, es una entidad cuya existencia y naturaleza son transparentes a sí mismas en el acto mismo de pensar. Su certeza es completamente interior, independiente de cualquier referencia al mundo exterior. De aquí se sigue uno de los rasgos más característicos del racionalismo cartesiano: la postulación de ideas innatas, es decir, ideas que la mente posee en sí misma con independencia de toda experiencia sensible. La idea de Dios como ser infinito y perfecto, las verdades matemáticas, los principios lógicos… todo esto está inscrito en la mente y es accesible a la razón pura sin necesidad de recurrir a los sentidos.

    La diferencia fundamental entre ambos autores es epistemológica: mientras Descartes confía en la razón como fuente de verdades innatas e independientes de la experiencia, Hume sostiene que todo conocimiento deriva, en última instancia, de las impresiones sensibles

El empirismo humeano y el principio de las impresiones

Para Hume pensar que hay verdades innatas en la razón independiente de la experiencia es una locura filosófica. ¿Cómo podemos estar seguros de algo que no tiene correlato claro con el exterior? La apuesta filosófica de Hume es justo la contraria: lo único estable son las representaciones de nuestra mente que tienen un correlato en los sentidos. Este es el famoso principio de la copia: toda idea simple deriva de una impresión simple que la precede y de la que es copia. En el Tratado de la naturaleza humana, leemos: «Todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples que se corresponden con ellas y que las representan exactamente».

Las ideas innatas cartesianas (¡sobre todo ellas!) no pueden aceptarse porque no remiten a ninguna impresión sensible. ¿De dónde viene la impresión de Dios? No hay fundamento seguro para ellas. Dice Descartes: las encontramos en nuestra mente, en todas nuestras mentes porque nacemos con ellas. A lo que Hume contesta: genial que las encontremos en nuestra mente, perfectamente pueden ser producto de nuestra imaginación. La mente no llega equipada de contenidos propios, su único material son las impresiones que la experiencia le suministra y las ideas que a partir de ellas construye.

    Descartes somete todo conocimiento a la duda metódica hasta hallar un punto firme: el cogito. La mente como res cogitans es transparente a sí misma y contiene ideas innatas —como Dios o las verdades matemáticas— accesibles a la razón pura con independencia de la experiencia.

El sujeto y la identidad personal

Mi diferencia favorita. Los dos parten de la res cogitans, pero Hume no termina de comprar la idea del sujeto que propone Descartes. Lo critica y, aunque no termina de proponer otra idea de sujeto, podemos leer en él las nuevas ideas posestructuralistas del sujeto como proceso. Vamos por partes.

El yo cartesiano

La filosofía de Descartes no solo afirma que el sujeto piensa. Lo que hace, con una radicalidad inédita, es instaurar una ruptura estructural entre ese sujeto que conoce y el mundo que es conocido. En la tradición aristotélica y escolástica, conocer era más bien un proceso de adecuación: el entendimiento se amoldaba a la forma de la realidad, y no había un abismo ontológico entre lo que está dentro y lo que está fuera. Pero con el cogito la cosa se invierte: el yo interior se vuelve lo primero y lo más cierto, mientras que el mundo exterior se convierte en lo problemático, en aquello que necesita ser probado, justificado, reconstruido desde dentro. La certeza es interior; lo externo, en cambio, es siempre sospechoso.

Este gesto es el que Heidegger, en sus análisis sobre la modernidad, denominará la instalación del ser humano como subiectum: el sujeto se convierte en el fundamento, en el suelo firme desde el cual todo lo demás —incluido el mundo, incluidos los otros— tiene que aparecer y legitimarse como objeto de representación. La escisión entre res cogitans (entes que piensan) y res extensa (entes del mundo) no es solo una tesis metafísica entre otras, es la apertura de una brecha que va a marcar toda la filosofía posterior y cuyo problema central —cómo narices hace un sujeto para conocer un mundo exterior que es radicalmente distinto a él— no terminará de cerrarse de manera satisfactoria. El yo cartesiano es, en esta estructura, una sustancia. Es algo que existe por sí mismo, que tiene unidad y continuidad propias y cuya presencia es transparente a la conciencia en el mismo acto de pensar.

    Hume invierte el planteamiento cartesiano mediante el principio de la copia. Para él, toda idea simple procede de una impresión sensible previa. Las ideas innatas de Descartes carecen de fundamento

La crítica humeana al yo sustancial

Hume, como es fácil imaginar después de ver la crítica al innatismo, no va a aceptar este marco. Lo que hizo Hume es aplicar su crítica a las ideas innatas (no tienen correlato en las impresiones del mundo) a la propia idea del yo. Porque si el yo es realmente una sustancia, tiene que haber alguna impresión que le corresponda. Y cuando Hume se asoma a su interior para buscar esa impresión, se encuentra con algo muy distinto:

«Por mi parte, cuando más íntimamente penetro en eso que llamo mí mismo, siempre tropiezo con una u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún momento sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción».

Es decir, cada vez que cada uno intenta atrapar a su sí mismo, cada vez que intentamos buscar dentro nuestra qué es eso que llamamos «yo», lo único que pillamos son percepciones sueltas —calor, frío, amor, odio, una sensación de luz, un dolor—, pero nunca un yo detrás de ellas. La conclusión es, entonces, la siguiente: «[Los seres humanos] no son sino un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden unas a otras con una rapidez inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento.»

No hay tal cosa como «Javi» o un «ser de Javi». No hay una sustancia, sino un manojo, un haz [bundle], un montón de percepciones (cansancio, alegría…) que se suceden con una rapidez vertiginosa y están en flujo y movimiento perpetuos. Y en otro pasaje, con una imagen que tendrá muchísima influencia para la filosofía posterior, dice también: «La mente es una especie de teatro, donde diversas percepciones hacen su aparición sucesivamente; pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. Propiamente no hay en ella simplicidad en un momento dado, ni identidad en momentos diferentes, por mucha propensión natural que tengamos a imaginar esa simplicidad e identidad.»

La mente es como un teatro donde las percepciones aparecen, desaparecen, se deslizan y se mezclan. No hay simplicidad en un momento dado ni identidad a lo largo del tiempo, por mucha tendencia natural que tengamos a imaginarla. Convivo con muchos aspectos de mí, sí, pero son solo aspectos, nunca llego al núcleo. La identidad personal, para Hume, no es algo dado, sino algo construido: una ficción que imaginamos a partir de la semejanza y la continuidad entre percepciones sucesivas.

    Descartes concibe el yo como una sustancia pensante, transparente a sí misma y escindida del mundo. Hume no encuentra impresión alguna del yo

La lectura deleuziana de Hume

Ha sido Deleuze el que ha radicalizado aún más la crítica humeana. En Empirismo y subjetividad Deleuze señala que la pregunta verdaderamente humeana no es si el sujeto existe o no (esto es, si hay algo así como un sustrato permanente a todos mis cambios), sino una pregunta más extraña y más productiva: ¿cómo es que se constituye un sujeto a partir de algo que no es todavía un sujeto?

Porque el punto de partida de Hume, leído por Deleuze, es un puro campo de inmanencia: solo tenemos de nosotros una colección de impresiones y percepciones, vale, el famoso bundle. ¿Cómo es que a raíz de percepciones y sensaciones puramente contingentes aparece en algún momento algo así como un yo, como una personalidad, como unos rasgos? Porque es innegable que hay personalidades. Quizá no tenga nunca una percepción directa de mi identidad (y solo de estados anímicos concretos), pero ¡es innegable que hay un yo! Si no lo hubiera, no habría continuidad en mi «personaje».

Lo que se propone Deleuze, entonces, es pensar cómo es posible que haya algo así como personalidades, tendencias, rasgos… Perdón por la psicologización, filosóficamente sería más bien como es que hay un sujeto sin que haya una sustancia o un sustrato. Si Descartes cree en la existencia, sin más, de que hay sujeto (es evidente para sí mismo, el cogito) y Hume lo critica porque no tenemos percepciones del mismo, Deleuze se hace la pregunta por los procesos de subjetivación. Para él, el sujeto no es el punto de partida, sino el producto de ese proceso de organización. El sujeto es en la mente, no es la mente.

Su respuesta es que son las leyes impersonales que descubrió Hume (los pensamientos aparecen juntos por asociación, contigüidad y causa y efecto) los que hacen que unos pensamientos tengas más probabilidad de aparecer que otros. O en otras palabras, no hay un sujeto «Javi», pero sí que a lo largo de toda nuestra vida se va creando una inercia, una tradición, una memoria, que nos da ciertas tendencias, cierta identidad, pero sin haber una identidad previa a nuestra propia experiencia. Para Deleuze, el empirismo humeano descubre así, no la inexistencia del sujeto. Descubre las leyes impersonales —casi mecánicas— de su producción.

La causalidad

Este es otro punto clave de divergencia. La discusión es si existe algo así como causalidad, es decir, si podemos decir que algo (tocar el timbre) es causa de otra cosa (el sonido del timbre). Puede parecer algo sencillo, pero en realidad lo que está en juego es el fundamento toda la ciencia porque la ciencia se basa en la idea de causalidad. Hay conocimiento estable, y podemos predecir lo que puede pasar, porque la causalidad existe en el mundo. Si hay fuego y echo agua, el fuego se apaga porque el agua es causa de apagar el fuego. El conocimiento científico es el conocimiento de las causas.

En la filosofía de Descartes, la relación causal es racionalmente comprensible y necesaria. Para él, toda causa debe contener al menos tanta realidad como su efecto. Este principio es cognoscible a priori y funda la posibilidad de la física matemática. La causalidad es, en el marco cartesiano, una relación necesaria que la razón puede captar directamente. Hume desmonta esta concepción con una argumentación que Kant considerará suficientemente poderosa como para despertar la filosofía de su «sueño dogmático».

El análisis humeano parte de una pregunta aparentemente simple: cuando observamos lo que llamamos una relación causal —el ejemplo recurrente en Hume es el de las bolas de billar—, ¿qué percibimos realmente? Él lo tiene claro. Percibimos tres cosas y solo tres: contigüidad espacial, sucesión temporal y conjunción constante de eventos similares en la experiencia pasada. Es decir, vemos una bola ir a por otra y otra que se marcha, vemos que una cosa ocurre después de la otra y vemos que esto ha pasado otras veces que hemos jugado al billar. Pero ¿es esto ver la causalidad? ¿Vemos la necesidad? Pasa una cosa y luego otra, pero ¿de dónde viene nuestra convicción de que necesariamente si pasa A, entonces ocurre B?

La supuesta necesidad de la conexión causal no es el objeto de ninguna impresión. En el Ensayo, Hume concluye: «Más allá de la conjunción constante de objetos semejantes y de la consiguiente inferencia de uno a otro, no tenemos noción alguna de necesidad o conexión». Y más adelante:

«Esta idea de una conexión necesaria entre los acontecimientos surge de un cierto número de casos semejantes en los que se da la conjunción constante de tales acontecimientos […] tras la repetición de casos similares, la mente es llevada por la costumbre, ante la aparición de un acontecimiento, a esperar su acompañante habitual y a creer que existirá. Esta conexión, por tanto, que sentimos en la mente —esta transición habitual de la imaginación de un objeto a su acompañante acostumbrado— es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o conexión necesaria».

En Hume, la causalidad no es, por tanto, una estructura del mundo cognoscible por la razón. Es una costumbre psicológica, una expectativa que la experiencia repetida graba en la mente y que esta proyecta sobre el mundo. Vemos una bola, se mueve la otra, pero la convicción de que (antes de que se produzca el choque) necesariamente la bola se va a mover, esa convicción es producto de nuestra imaginación. 

Fuente: https://filco.es/