JURGEN HABERMAS

Jürgen Habermas, el filósofo que creía en el diálogo

Pocos filósofos contemporáneos han ejercido una influencia tan amplia como Jürgen Habermas. Su obra ha contribuido decisivamente a renovar la teoría crítica, la filosofía política y la reflexión sobre la democracia. Frente al escepticismo que marcó buena parte del pensamiento europeo tras los eventos del siglo XX, Habermas defendió la posibilidad de reconstruir el proyecto democrático a partir de una concepción del diálogo, la argumentación y la deliberación pública como fundamentos de la vida social.

  

El pensamiento de Habermas se desarrolla a partir de un diálogo con la tradición de la teoría crítica. Formado en el entorno intelectual de la Escuela de Frankfurt, Habermas heredó la preocupación por analizar las formas de dominación presentes en las sociedades modernas. Sin embargo, frente al pesimismo de algunos de sus predecesores, intentó reconstruir las bases normativas de la crítica social. Su propuesta pasa por distinguir distintos tipos de racionalidad y por situar en el centro de la vida social la capacidad de los individuos para entenderse mediante el lenguaje.

 A partir de estas premisas, Habermas desarrolló una teoría amplia de la sociedad moderna. En su obra, la legitimidad política no depende únicamente de las instituciones formales del Estado, sino también de la existencia de procesos de discusión pública en los que los ciudadanos puedan justificar colectivamente las normas que regulan su convivencia. Lo vemos todo con estas diez claves para entender su filosofía.

1 Una juventud atravesada por la Segunda Guerra Mundial

Hablar de Habermas supone hablar de casi un siglo entero atravesado por algunos de los sucesos más relevantes de la historia mundial reciente. Jürgen Habermas nació en 1929 en Düsseldorf (Alemania) y su infancia estuvo marcada por el ascenso y consolidación del régimen nazi.

En su adolescencia, vivió la Segunda Guerra Mundial desde Gummersbach, localidad cerca de Colonia, lugar donde su padre, Ernst Habermas, ejercía como director ejecutivo de la Cámara de Industria y Comercio de Colonia. El joven Habermas describiría a su padre, años más tarde, como un simpatizante nazi, llegando a ser desde 1933 miembro del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP). Durante esta época, Jürgen Habermas participó un tiempo en el Jungvolk, las Juventudes Hitlerianas.

El final de la Segunda Guerra Mundial supuso para el joven Habermas una experiencia determinante. Con apenas dieciséis años, Alemania fue derrotada y comenzaron a hacerse públicos los numerosos crímenes del nazismo. La revelación del horror ocurrido en los campos de concentración obligó a parte de la población alemana (especialmente a su juventud) a enfrentarse con la responsabilidad histórica de su nación. Habermas describe este momento como un auténtico shock político y ético. Conocer Auschwitz supuso una transformación moral duradera de la cultura política alemana, sostiene.

A esta experiencia se sumó una vivencia personal: Habermas había nacido con una malformación en el paladar que afectaba a su habla y que le obligó a someterse a varias operaciones durante su infancia. Esta dificultad para comunicarse con otros le hizo especialmente consciente del valor de la palabra, el diálogo y la necesidad de participar en el espacio público. Desde muy joven se interrogó en torno a cómo podría una sociedad evitar caer de nuevo en formas de dominación totalitaria, un interrogante cuya respuesta trató de desarrollar en su pensamiento posterior.

2 Habermas, heredero crítico de la Escuela de Frankfurt

Habermas pertenece a la segunda generación de la teoría crítica y se formó intelectualmente en el entorno del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, dirigido por Horkheimer y marcado por la obra de Adorno. Y aunque recogió muchas de sus preocupaciones fundamentales, su proyecto filosófico introduce cambios en el enfoque que venía teniendo la Escuela.

La primera generación de la Escuela de Frankfurt desarrolló su pensamiento en el contexto del ascenso del fascismo, el exilio y el fracaso de la razón ilustrada en Europa. En obras como Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno analizaron cómo la racionalidad podía transformarse en una forma de dominación: la razón instrumental, orientada al control técnico y administrativo del mundo, terminaba reproduciendo el mismo poder. De ahí surgió una visión bastante pesimista sobre las posibilidades emancipadoras de la modernidad.

Habermas comparte el diagnóstico sobre los peligros de la racionalidad instrumental, pero considera que la primera generación de Frankfurt fue demasiado lejos en su crítica de la razón. A su juicio, identificar la razón con dominación conduce a un callejón sin salida teórico: si toda racionalidad es sospechosa, también lo sería la propia crítica social.

Su propuesta, como veremos, consiste en reconstruir el potencial emancipador de la racionalidad, distinguiendo entre distintos tipos de razón. De este modo, Habermas trata de mantener el impulso crítico de la Escuela de Frankfurt de analizar las formas de poder que atraviesan las sociedades modernas, pero rescatando las bases normativas de la democracia.

    Jürgen Habermas comparte el diagnóstico sobre los peligros de la racionalidad instrumental, pero considera que la primera generación de Frankfurt fue demasiado lejos en su crítica de la razón

3 La distinción entre trabajo e interacción


En su filosofía encontramos una dupla de conceptos que le sirven a Habermas para desarrollar su teoría de la acción comunicativa, el núcleo de su pensamiento. Estos conceptos son «trabajo» (Arbeit, en alemán) e «interacción» (Interaktion). En un texto de los años 60 del siglo pasado que lleva por título Trabajo e interacción: notas sobre la filosofía hegeliana de Jena, Jürgen Habermas distingue estos dos conceptos como dos formas básicas de acción humana.

Por un lado, el trabajo es entendido como la actividad mediante la cual los seres humanos transformamos la naturaleza para satisfacer nuestras necesidades. Es decir, es una acción orientada a unos determinados fines y está guiada por criterios de eficacia y control técnico. En este ámbito lo que predomina es lo que Habermas denominará más tarde «razón instrumental».

Por otro lado, la interacción se refiere a las relaciones entre los sujetos mediadas por el lenguaje. En este tipo de acción, los individuos no buscamos producir resultados, sino coordinar nuestras acciones a través del entendimiento mutuo.

Esta distinción se desarrolla en Conocimiento e interés, donde Jürgen Habermas relaciona ambos tipos de acción con los distintos intereses del conocimiento. El trabajo se vincula con el interés técnico por controlar la naturaleza, mientras que la interacción se vincula con el entendimiento.

4 La importancia del espacio público

Como vimos, la reflexión sobre el espacio público surgió ya en la juventud de Jürgen Habermas. Este concepto desempeña en su pensamiento una doble función: por un lado, describe el fenómeno histórico concreto surgido en la modernidad europea. Por otro, funciona como un ideal normativo para evaluar la calidad de una democracia.

Habermas desarrolló esta idea en Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública. En este libro, reconstruye el surgimiento del espacio público burgués entre los siglos XVII y XVIII. En este periodo comienzan a formarse ámbitos de discusión relativamente independientes del Estado y de la economía, como cafés, salones literarios, prensa o asociaciones culturales, donde los individuos se reunían para discutir las decisiones políticas.

Para Habermas, este proceso dio lugar a una nueva forma de legitimidad política: el poder debe justificarse ante la opinión pública. La autoridad ya no podía basarse únicamente en la tradición o el absolutismo, sino que debía someterse al juicio crítico de los ciudadanos. El espacio público moderno se convirtió en un elemento central de las democracias liberales.

Pero este espacio público sufrió profundas transformaciones en el siglo XX debido a la expansión de los medios de comunicación de masas, la profesionalización de la política y el peso de los intereses económicos en el debate público, que lo convirtieron en un proceso controlado y menos deliberativo.

Por tanto, el concepto de «espacio público» conserva en Habermas un sentido más normativo que descriptivo. Representa el ideal de una esfera de discusión libre entre ciudadanos, donde se puede formar una opinión pública racional. En su pensamiento, la legitimidad de las leyes dependerá, en última instancia, de que hayan sido sometidas a un debate público de estas características.

    El trabajo, para Habermas, se vincula con el interés técnico por controlar la naturaleza, mientras que la interacción se vincula con el entendimiento

5 Conocimiento e interés


Como vimos, en Conocimiento e interés, Jürgen Habermas propone que todo conocimiento está vinculado a nuestros intereses humanos fundamentales. Con esta idea trata de mostrar que la epistemología no es una disciplina abstracta, sino vinculada con la crítica social.

De Kant, Habermas retoma la idea de que el conocimiento debe analizarse atendiendo a las condiciones que lo hacen posible. Pero esas condiciones no son trascendentales, como planteó Kant, sino históricas y sociales. De Marx, recoge la idea de que las formas de conocimiento están relacionadas con la praxis humana y sus estructuras sociales.

Desde esta perspectiva, Habermas distingue tres intereses cognoscitivos fundamentales, que orientan distintos tipos de hacer científico: el interés técnico, propio de las ciencias empíricas, que buscan explicar fenómenos y controlar procesos naturales mediante leyes generales; el interés práctico, característico de las ciencias históricas y hermenéuticas, que trata de comprender el significado de las acciones humanas y las tradiciones culturales; y el interés emancipatorio, que orienta un conocimiento destinado a revelar las estructuras de dominación y promover la autonomía de los sujetos.

El ejemplo para este tercer tipo de interés es el psicoanálisis de Sigmund Freud, que permite a los individuos tomar conciencia de los mecanismos inconscientes que condicionan su pensamiento. La teoría del conocimiento entendida así se convierte en una herramienta para la crítica social, porque muestra que el saber no es completamente neutral y que puede, no solo dominar la naturaleza o interpretar la cultura, sino también liberarnos de formas de dependencia y dominación.

6 La Teoría de la acción comunicativa


En 1981, Habermas publica la que fue su gran obra: Teoría de la acción comunicativa, en tres tomos (editados en español por Trotta). La obra empieza preguntándose qué hacemos exactamente cuando hablamos. La respuesta dominante en la tradición filosófica y en las ciencias sociales había sido instrumental, es decir, según la historia de la filosofía hablamos porque queremos conseguir algo, sea lo que sea.

En su libro, Habermas propone que esa respuesta captura solo la mitad del fenómeno. Y es que él nota que existe un tipo de acción lingüística radicalmente distinta y que él llama «acción comunicativa», cuyo objetivo es el entendimiento entre los hablantes. Así, no es que hable para conseguir que hagas lo que yo quiero, es que hablo contigo para que ambos lleguemos a una comprensión compartida. Esta distinción —acción estratégica frente a acción comunicativa— puede parecer nimia, pero es fundamental porque funciona de palanca a partir de la cual Habermas levanta toda su arquitectura teórica.

¿Cuál es esta arquitectura? La que se construye sobre la distinción que separa el mundo de la vida del sistema. El mundo de la vida (concepto que Habermas toma de la fenomenología husserliana y reformula en clave sociológica) es el horizonte de fondo desde el que los sujetos nos movemos sin cuestionarlo. Es el depósito de tradiciones culturales, identidades personales y prácticas compartidas que hace posible la comunicación cotidiana. No es algo que tengamos delante como un objeto, es más bien aquello dentro de lo cual estamos siempre ya, el suelo que pisamos sin verlo.

En el mundo de la vida se reproducen tres dimensiones inseparables: la cultura (la transmisión e interpretación del saber), la sociedad (la integración normativa mediante relaciones legítimas) y la personalidad (la formación de identidades capaces de actuar y hablar). Estas tres dimensiones solo pueden mantenerse vivas a través del entendimiento lingüístico. No hay manera de transmitir cultura, de sostener normas compartidas o de formar una identidad mediante decretos administrativos o incentivos económicos.

El sistema, en cambio, designa aquellos ámbitos de la vida social que, en el proceso de modernización, se han vuelto autónomos respecto al entendimiento lingüístico y funcionan mediante medios propios: el dinero en el caso de la economía capitalista, el poder en el caso de la administración burocrática del Estado. Estos medios son extraordinariamente eficaces para coordinar acciones a gran escala sin necesidad de que los participantes se entiendan sobre valores o fines: el mercado coordina millones de decisiones económicas sin que nadie tenga que coordinarlo.

El problema surge cuando estos sistemas rebasan sus fronteras legítimas y colonizan el mundo de la vida. Y en eso vivimos, en un proceso por el que la lógica del dinero y del poder administrativo ha invadido dominios que solo pueden reproducirse mediante el entendimiento comunicativo (la familia organizándose como una empresa de optimización de recursos, la educación como producción de capital humano medible en indicadores…).

    El conocimiento no es neutral: responde a intereses humanos que orientan distintas formas de saber. Además, frente a la acción estratégica guiada por dinero y poder, Habermas defiende la acción comunicativa como base del entendimiento y advierte del riesgo de que el sistema colonice el mundo de la vida

7 La razón comunicativa: pragmática universal y pretensiones de validez

La teoría de Habermas de la acción comunicativa tiene una consecuencia filosófica clave que lo separa definitivamente de sus maestros de Frankfurt. Para estos, para Adorno y Horkheimer, la razón instrumental había terminado por contaminar toda la razón. Según su visión, la Ilustración se había devorado a sí misma y no quedaba posición crítica desde la que impugnar la barbarie sin caer en una nueva forma de dominio.

Habermas rechaza ese pesimismo total porque cree que descansa en un error filosófico. Tanto Adorno como Horkheimer han identificado razón con razón instrumental. La razón que descubre Habermas, la razón comunicativa, la que opera en el entendimiento lingüístico, no está colonizada. En todo caso está amenazada, comprimida, deformada, pero sigue siendo una reserva normativa real desde la que es posible articular la crítica. Por eso, Habermas sostiene que la tarea no es abandonar la razón. La tarea es reconstruirla desde sus raíces en la práctica comunicativa cotidiana.

En su teoría de la razón comunicativa hay un punto que quizá sea demasiado técnico-filosófico, pero en el que merece la pena detenernos por ser uno de los puntos más originales de su filosofía. En su obra, Habermas defiende que la racionalidad no es una propiedad de las mentes individuales; según él, es una estructura inscrita en el lenguaje orientado al entendimiento. Esto es bastante importante, así que veámoslo despacio.

Cada vez que hablamos en serio —esto es, no para manipular, no para actuar estratégicamente, sino para llegar a un acuerdo— presuponemos implícitamente tres tipos de pretensiones de validez: que lo que decimos es verdadero, que es normativamente correcto y que lo expresamos con sinceridad. Estas pretensiones son universales. Y lo son no en el sentido metafísico de que existan en algún cielo platónico, lo son en el sentido pragmático de que están presupuestas en la estructura misma del habla comunicativa.

Por esto, por este punto, podemos concluir que la razón no es un instrumento al servicio del poder ni una ilusión ideológica. La razón es una capacidad real que los hablantes ejercen cada vez que empiezan a hablar con voluntad de entenderse. Esta apuesta filosófica supone, a la vez, una respuesta al relativismo posmoderno y al escepticismo radical que Habermas discutirá con Foucault, Derrida y Rorty.

8 Ética discursiva y moral procedimental

Gracias a esta teoría de las pretensiones de validez, podemos fundar una ética sin recurrir ni a mandatos divinos, ni a intuiciones morales privadas, ni a ninguna concepción sustantiva del bien. Y esto es posible porque Habermas aborda de una forma magnífica la pregunta sobre cómo es posible la moral en una sociedad moderna, es decir, en una sociedad que ha perdido la unidad religiosa y metafísica que durante siglos proporcionó el fundamento de las normas. El suelo del que parte Habermas es el de que la modernidad ha disuelto ese fondo compartido. Ya no hay una cosmología, una teología ni una metafísica que todos aceptemos y desde la que podamos derivar qué está bien y qué está mal. De ese vacío han surgido dos respuestas dominantes, y Habermas rechaza ambas.

La primera es el relativismo: si no hay fundamento universal, cada cultura, cada grupo o cada individuo tiene sus propios valores y no hay manera racional de arbitrar entre ellos. La segunda es el dogmatismo moral: la insistencia en que sí existe un contenido sustantivo universalmente válido —sea de origen religioso, naturalista o intuicionista— que hay que imponer como fundamento de la convivencia.

Habermas propone una tercera vía, la ética discursiva. Su punto de partida es que la validez moral no puede derivarse de ningún contenido previo al diálogo, pero tampoco puede disolverse en preferencias subjetivas porque en el lenguaje orientado al entendimiento están ya presupuestas condiciones que tienen alcance normativo.

Cada vez que alguien plantea una pretensión de rectitud —es decir, cada vez que dice «esto es justo» o «esa norma es incorrecta»— está implícitamente comprometiéndose con la idea de que su pretensión podría ser justificada ante todos los afectados mediante razones. La ética discursiva formaliza esa presuposición en un principio: una norma es moralmente válida si y solo si podría ser aceptada por todos los afectados como participantes en un discurso práctico racional.

    Frente al pesimismo de la primera Escuela de Frankfurt, Habermas sitúa la racionalidad en el lenguaje orientado al entendimiento. Desde las pretensiones de validez del habla fundamenta una ética discursiva donde la legitimidad moral depende de lo que todos los afectados podrían aceptar racionalmente

9 «Facticidad y validez»

En 1992, con Facticidad y validez, Habermas aplica toda la arquitectura teórica construida durante décadas al problema concreto del derecho y la democracia. El libro es, si somos sinceros, bastante denso y técnico, pero la pregunta central es bastante accesible: ¿por qué obedecemos las leyes? O dicho de otro modo, ¿qué hace que un orden jurídico sea legítimo y no meramente coercitivo?

La paradoja que da título al libro es esta: el derecho moderno tiene que ser al mismo tiempo fáctico (es decir, positivo; es decir, impuesto con la fuerza del Estado si es necesario, pero contingente en sus contenidos, modificable) y válido, esto es, normativamente justificado, reclamador de obediencia no solo por la amenaza de la sanción, sino también porque sus normas merecen ser obedecidas. Esa tensión no es un defecto del derecho que haya que corregir. Es su estructura constitutiva. El derecho existe precisamente en esa bisagra entre el poder y la legitimidad, entre el hecho y la norma. La pregunta es cómo es posible que algo fáctico (una ley aprobada en un parlamento, contingente, modificable, producto de correlaciones de fuerzas) pueda reclamar al mismo tiempo validez normativa.

La respuesta de Habermas pasa por una crítica simultánea a las dos grandes tradiciones de filosofía política. El liberalismo tiende a ver el derecho como el instrumento mediante el cual se protegen los derechos individuales previos al Estado. Según esta visión, los ciudadanos son portadores de derechos naturales o morales que el ordenamiento jurídico simplemente reconoce y garantiza. El problema es que en este modelo los derechos aparecen como dados de antemano y la democracia queda reducida a un procedimiento para elegir gobernantes que los respeten.

El republicanismo, en cambio, invierte esto: lo primero es la soberanía popular, la voluntad colectiva de los ciudadanos que se dan a sí mismos sus leyes, y los derechos son el resultado de esa autolegislación, no su presupuesto. El problema aquí es la tentación de una identidad colectiva sustantiva —el pueblo, la nación, la comunidad— que puede volverse excluyente y asfixiante.

En este dilema derecho-democracia, Habermas propone que ninguno es anterior al otro. Los derechos individuales son la condición de posibilidad de la deliberación democrática (se ve fácil: sin libertad de expresión, de asociación, sin igualdad jurídica no hay discurso político legítimo), pero a su vez solo cobran contenido concreto a través de la deliberación democrática misma.

No hay un catálogo de derechos que pueda fijarse de una vez para siempre al margen de la práctica política. Su interpretación, su extensión, sus límites son siempre objeto de disputa en el espacio público. Esta cooriginalidad es lo que Habermas llama democracia deliberativa: un modelo en que la legitimidad de las decisiones políticas no descansa ni en la eficiencia del mercado ni en la expresión de una identidad colectiva, sino en la calidad del proceso deliberativo que las produce.

    En Facticidad y validez, Habermas aborda la legitimidad del derecho moderno: cómo una ley puede ser a la vez coercitiva y normativamente válida. Su respuesta es la democracia deliberativa, donde derechos y soberanía popular se presuponen mutuamente en el proceso de discusión pública

10 El filósofo público

Desde los años noventa, Habermas se convirtió en una voz pública que interviene de forma sostenida en los debates políticos y culturales. Su toma de posición contra la reunificación alemana acelerada en 1990, su defensa de una identidad posnacional europea fundada en la solidaridad cívica y no en el etnos, su llamada a una «sociedad postecular» que aprenda a traducir las razones religiosas al lenguaje público sin expulsarlas de la esfera política. Todo esto le convirtió en una figura intelectual que encarna el ideal que predicaba, el del ciudadano que razona en público y rinde cuentas de sus argumentos.

Quizá su intervención más polémica fue en el llamado Historikerstreit («la controversia de los historiadores») de 1986, cuando el historiador Ernst Nolte publicó un artículo argumentando que el genocidio nazi podía entenderse como una respuesta defensiva al terror bolchevique, relativizando así su singularidad moral. Habermas respondió con una dureza poco habitual en él, acusando a Nolte y a otros historiadores conservadores de intentar normalizar el pasado nazi para restaurar una identidad nacional alemana no perturbada por la culpa.

La controversia fue mucho más que una disputa académica sobre interpretación histórica, fue un debate sobre qué tipo de identidad política quería construirse en la Alemania de la posguerra. Habermas defendió la tesis de que la única forma sana de identidad nacional alemana después de Auschwitz era el patriotismo constitucional, esto es, la adhesión no a una cultura o etnia, sino a los principios universales encarnados en la constitución democrática. Este debate está recogido en Hermano Hitler (Herder Editorial), que reúne los textos centrales del enfrentamiento entre Nolte, Thomas Mann y el propio Habermas, y que sigue siendo una lectura indispensable para entender cómo se gestiona —o se evita gestionar— el pasado desde la filosofía política.

Fuente: https://filco.es/