MISTICISMO

7 pensadoras místicas: ¿quiénes son y qué aportan?

Ni todos los místicos son mujeres, ni todas las mujeres religiosas son místicas. Porque la mística es (y era) una relación concreta con el pensamiento y la fe: una relación desde el cuerpo y desde la experiencia que nos saca de nosotros mismos. Traemos al presente la historia de algunas pensadoras que sí fueron místicas o que, si no lo fueron estrictamente, tuvieron una relación estrecha con la experiencia mística.

 

Una de las dicotomías clásicas que han atravesado el hacer filosófico es la dupla entre razón y emoción, según señala la crítica feminista a la historia de la filosofía. Asociado típicamente con lo femenino, la emoción ha sido relegada a un segundo plano como fuente de conocimiento fiable. Hoy se reivindica, y es desde aquí desde donde cobra sentido hablar de las místicas, cuya experiencia es una forma de mirar el mundo que no pasa precisamente por la fría lógica. Podemos definir la mística como un tipo de experiencia directa de lo divino, una intuición que exige otro lenguaje: uno más poético, capaz de rozar lo inefable.

Sin embargo, hay algo en la reivindicación de las místicas (y no de los místicos) que «huele» a lo mismo de siempre. Equiparar a los hombres con la razón y a las mujeres con la emoción, exacerbar el «mundo interior» de las mujeres, que han sido históricamente relegadas a la esfera privada, mientras que la pública pertenecía mayoritariamente a los hombres, o reivindicar una cierta «emancipación femenina» (muy en la línea de las reivindicaciones de los movimientos de mujeres de las últimas década) en forma de reclusión religiosa no dejan de ser elementos que llaman la atención.

Pero ¿quiénes eran ellas? ¿Y qué opinaban? Abordamos en este artículo el pensamiento de algunas de las principales representantes del pensamiento místico.

Hildegarda de Bingen (1098-1179)

Hablar de Hildegarda de Bingen es adentrarse en una de las experiencias místicas más radicales, influyentes y enigmáticas de la tradición occidental, porque pocas figuras en la historia de la espiritualidad han descrito con tanta precisión y hondura el modo en que la luz divina atraviesa el alma y la transforma desde dentro.

Su obra, creada a través de visiones, está repleta de gran densidad teológica: se trata de un diálogo entre el cielo y el mundo. La visión, para ella, no era una metáfora, sino un acontecimiento que dio forma a su palabra.

Recuerda Victoria Cirlot en Hildegard von Bingen y la tradición visionaria de Occidente que sus visiones fueron inseparables del momento en que inauguró su escritura, el año 1141. Escribe Hildegarda que «del cielo abierto vino a mí una luz de fuego deslumbrante; inundó mi cerebro todo y… inflamó todo mi corazón y mi pecho». Desde entonces, su vida entera quedó sostenida por esa presencia interior que ella llamaba «la sombra de la luz viviente», un estado de percepción espiritual constante.

El Libro de las obras divinas (su obra visionaria más madura) reafirma esta comprensión del mundo espiritual como una estructura de luz y movimiento. Allí, Hildegarda de Bingen trata de describir con imágenes la relación entre el alma y Dios y revela la esencia de su mística: para ella la vida humana es ascenso, combate interior y retorno hacia la luz que es origen y destino del alma.

Más allá del contenido doctrinal, las visiones de Hildegarda constituyen un gran universo simbólico. Cirlot subraya que proceden de una «tierra visionaria», un espacio intermedio entre lo visible y lo invisible. No sorprende que sus contemporáneos la consideraran una gran mística. Hildegarda no escribió tratados, sino que su obra surge de la visión, como ella misma afirma: «Lo que escribo es lo que veo y oigo en la visión, y no pongo otras palabras más que las que oigo». Esa fidelidad absoluta a la fuente divina de su inspiración explica la fuerza estética, teológica y literaria de sus textos.

Al final de su vida, De Bingen pensaba que había sido testigo y mediadora de una luz que no era suya. Planteó su misión, entendida como tarea profética, como mostrar que la interioridad del ser humano es el espacio donde Dios se revela.

    La obra de Hildegarda de Bingen, creada a través de visiones, está repleta de gran densidad teológica: se trata de un diálogo entre el cielo y el mundo. La visión, para ella, no era una metáfora, sino un acontecimiento que dio forma a su palabra

Clara de Asís (1194-1253)

La espiritualidad de Clara de Asís solo se comprende plenamente cuando se reconoce su profunda vocación mística. No fue únicamente la compañera espiritual de Francisco de Asís; su pensamiento tuvo personalidad religiosa propia.

En Clara de Asís. Amiga del silencio, hermana de la ciudad, Martina Kreidler-Kos, Ancilla Röttger y Niklaus Kuster muestran esta dimensión: «La descripción ilustra la vivencia de un alma que, a través de la contemplación y la experiencia de un amor materno, se remonta hasta la unión perfecta, hasta la plena intimidad con Dios y la intuición mística de sí misma en el resplandor de la gloria del Padre».

Esta «intuición mística de sí misma» revela a una Clara de Asís que no busca imitar exteriormente a Cristo, sino dejarse transformar interiormente por Dios. Su mística no es ni evasiva ni etérea; está encarnada en la pobreza evangélica, como experiencia espiritual. Esta espiritualidad se manifiesta en la imagen que utiliza para referirse a la pobreza, «nuestra señora la santísima pobreza». Opina que ser pobre no es renunciar, sino iniciar un camino de unión amorosa con un Cristo que también es pobre, es un acceso existencial a la vida de Dios.

¿Es la mística un alejamiento del mundo «real»? Para estas autoras no. En San Damián, Clara creó «espacios interiores, lugares para la intimidad comunitaria y mística». Trató de convertir la interioridad en caridad concreta, hospitalidad y ternura hacia quienes acuden al monasterio.

Por eso, el juicio de la Iglesia sobre ella no se centra solo en su obra externa, sino en su irradiación espiritual. Durante su canonización, Alejandro IV exclama: «En el siglo era ya luz Clara, en la religión resplandeció con fuerza… Brilló en su vida, y muerta resplandece».

Estas palabras reflejan que la verdadera grandeza de Clara nace de esa luz interior, fruto de su experiencia contemplativa y de su unión mística con Cristo. Su vida demuestra que la mística no es un privilegio reservado a unos pocos, sino un camino de amor radical, de transparencia interior y de entrega total.

    La mística de Clara de Asís no es ni evasiva ni etérea: está encarnada en la pobreza evangélica, como experiencia espiritual

Catalina de Siena (1347-1380)

Nació en Siena con el nombre de Catarina Benincasa, hija de un artesano tintorero y de una madre arraigada en la vida doméstica. Vivió apenas treinta y tres años, pero dejó una huella duradera.

Fue, ante todo, una mística radical. Una mujer cuya relación con lo divino estructuró cada gesto de su vida e influyó poderosamente en su acción pública. André Vauchez recuerda en Catalina de Siena. Vida y pasiones que su personalidad «tan impulsiva como imperiosa» debía ser entendida desde su vocación espiritual precoz y absoluta. Su santidad (a diferencia de la de otros santos) no se desarrolla en el claustro, sino en el mundo, pero está sostenida por una intensa experiencia interior.

Creció en una época marcada por la peste y la inestabilidad política en Italia, mientras mostraba una gran inclinación hacia Dios, a través de visiones intensas. A los siete años realiza un voto privado de virginidad, un gesto de la fuerza de su determinación espiritual. Durante años, vivió retirada en su propia casa, en una especie de noviciado interior. Este retiro no fue evasión del mundo, sino la construcción de lo que ella misma llamaría después «celda del conocimiento de sí misma».

El objetivo del conocimiento propio no fue la introspección psicológica, sino la purificación interior que permitiera entender que no somos nada y Dios lo es todo. Catalina de Siena afirma que «creer que nuestras faltas pueden agotar la misericordia divina es un verdadero pecado contra el espíritu». Su mística se funda en la convicción de que Dios es misericordia absoluta y que el ser humano solo puede acceder a él reconociendo su pobreza espiritual.

«Elevándose por encima de sí misma, un alma ansiosa de un ardentísimo deseo del honor de Dios y de la salvación de las almas […] busca, amando, ir en pos de la verdad y revestirse de ella».

Su experiencia, como explica Vauchez, «se traduce en un compromiso total por la vida de la Iglesia». En una época de crisis profunda, Catalina de Siena cree que Dios le encomienda intervenir activamente. Para ella, contemplación y compromiso son inseparables.

Su obra refleja un alma que vive entre el éxtasis y la acción, entre la humildad y la audacia profética. Su recuerdo ha atravesado los siglos y su influencia continúa viva porque su figura inaugura un tipo de santidad nueva, moderna, donde la experiencia interior es inseparable de la responsabilidad ante el mundo.

    Catalina de Siena afirma que «creer que nuestras faltas pueden agotar la misericordia divina es un verdadero pecado contra el espíritu»

Bernardita Soubirous (1844-1879)

Bernardita Soubirous ha sido con frecuencia interpretada desde categorías místicas clásicas. Sin embargo, como sostiene René Laurentin en Vida de Bernardita, su espiritualidad se ubica en un ámbito más sencillo, más evangélico. Se trata de una de esas religiosas no lo es mística, pero con una relación intensa con esa forma de vivir la fe.

Plantea Laurentin que «Bernardita no era una mística, ni en el sentido popular […] ni en el sentido técnico de los estados de alma catalogados en los Tratados de espiritualidad». Y, pese a ello, «estaba muy adelantada en la verdadera mística, es decir, en la unión con Dios». Esta paradoja muestra que Soubirous encarnaba un tipo de misticismo que no pasaba por fenómenos extraordinarios, sino por una profunda unión interior.

Su experiencia espiritual se sitúa en el marco de la llamada «santidad de los pobres». Su vida estaba marcada por una espiritualidad sin artificio, propia de quienes viven la fe desde la indigencia cultural y la ausencia de medios: «Es una gracia silenciosa que no deja huellas brillantes […] pero los sacerdotes de esa región han encontrado a menudo esa experiencia contemplativa entre los pasto- res o campesinos del país». En este sentido, Bernardita Soubirous aparece como heredera de una tradición mística popular, no intelectual, enraizada en la vida cotidiana y en la aceptación confiada de la voluntad divina.

La dimensión mística de Soubirous se manifiesta también en su indigencia de lenguaje, en su vivencia de una auténtica «noche espiritual», descrita como «la noche de los pobres simplemente: la de quienes esperan la buena nueva haciendo la ‘voluntad de Dios’». Su espiritualidad se expresa a través de gestos y actitudes antes que de conceptos. Por ello, Laurentin afirma que «su mano derecha ignoraba lo que hacía su mano izquierda, y se mantuvo radicalmente ajena a todo exhibicionismo espiritual», subrayando su rechazo espontáneo a cualquier forma de protagonismo.

Otra característica esencial de su pensamiento es la total orientación de su vida hacia Dios, sintetizada en esta expresión: «Solo Dios», una de las palabras clave de su espiritualidad, su «última palabra» y la síntesis de su vida interior. Unido a esta, encontramos en su obra la presencia constante de la «caridad», entendida como el amor de la Trinidad y de la Iglesia, lo que sitúa su vivencia mística en un marco plenamente evangélico.

    Bernardita Soubirous aparece como heredera de una tradición mística popular, no intelectual, enraizada en la vida cotidiana y en la aceptación confiada de la voluntad divina

Teresa de Lisieux (1873-1897)

La vida de Teresa de Lisieux solo puede entenderse desde el marco de su concepción de la Iglesia, con dos pilares inseparables: la institución que vemos y el carisma espiritual. De esta concepción deriva su mística: no es una experiencia extraordinaria reservada a unos pocos, sino una vocación íntima, pero universal.

¿Cómo se es santo? Hans Urs von Balthasar, uno de los teólogos más importantes del siglo XX, plantea en Teresa de Lisieux que para la mística tal tarea tenía dos dimensiones: una objetiva, propia de una Iglesia que debe administrar los sacramentos; y otra subjetiva, que cada individuo encarna de modo personal e irrepetible. Esta segunda dimensión es la que Teresa de Lisieux lleva a su grado más alto.

Para esta pensadora mística, la santidad no depende de las acciones heroicas externas ni de experiencias visionarias; consiste más bien en el deseo total de cumplir la voluntad divina, hasta alcanzar la plenitud que Dios ha preparado para ella. Esta actitud no es pasiva, sino una confianza radical en la voluntad de Dios. Se percibe a sí misma como un «vaso pequeño» cuya fragilidad no le impide difundir, a través de su entrega, el «perfume» del amor divino en un mundo necesitado de gracia.

La mística no es, para ella, una sucesión de fenómenos extraordinarios; es la capacidad de transformar la pequeñez en disponibilidad absoluta. La santidad es vaciar por completo el alma de la voluntad propia para dejar paso al designio divino.

Esta es la verdadera experiencia mística: una relación viva con Dios que moldea la existencia cotidiana, y no un fenómeno sensorial ni éxtasis aislado. Por eso, la santidad no puede estar reservada a la casta eclesiástica o a figuras excepcionales: todo cristiano está llamado a reconocer el camino que Dios ha trazado para él. Se trata de una visión universalista de la santidad.

Teresa de Lisieux encarna una forma muy concreta de santidad, una no solo personal, sino también simbólica: ella se convierte en figura de la Iglesia misma. Su vida y escritos revelan la dinámica por la cual el Espíritu Santo guía a la comunidad cristiana. Se trata de una figura interesante para entender la espiritualidad hoy: una mística que vive la unión con Dios desde la pequeñez, la humildad y el amor totalmente confiado.

Edith Stein (1891-1942)


Edith Stein, también conocida como Teresa Benedicta de la Cruz, representa una figura singular en la historia del pensamiento por su síntesis entre fenomenología, metafísica cristiana y vivencia mística. Aunque su formación intelectual se inició en un ambiente filosófico secular, bajo la tutela de Edmund Husserl, su trayectoria culminó en una experiencia espiritual.

Desde su conversión al catolicismo en 1922, Stein emprendió una búsqueda que no separa razón y fe, sino que las entrelaza. Para ella, la reflexión filosófica acerca de la conciencia, la persona y el ser tiene una dimensión que conduce hacia lo trascendente.

Stein consideraba que el conocimiento de Dios, en cuanto ser infinito, solo se alcanza verdaderamente a través de la reflexión sobre la propia finitud. En su pensamiento, la experiencia de Dios no se obtiene por mera especulación, sino por un proceso consciente de apertura a la trascendencia que solo puede surgir del propio acto de conocer y amar.

Stein vivió lo que se podría llamar un «camino místico» desde su conversión hasta su ingreso en el Carmelo en 1933. En cartas y escritos personales, ella describió experiencias de profunda comunión interior con lo divino, que más tarde integró en su reflexión fenomenológica. Estas experiencias no son meros estados emocionales, sino modos de conocimiento místico que interpelan la totalidad de la persona y la conducen a una percepción de Dios como horizonte infinito del ser humano.

Lo característico de la mística de Edith Stein es que no se separa de su rigor intelectual. Incluso su aproximación a la «experiencia de Dios sin palabras ni imágenes» se formula desde una posición filosófica que reconoce los límites del lenguaje para lo trascendente. A través de la fenomenología, ella distinguió entre las estructuras del conocimiento ordinario y esa experiencia inmediata de la presencia divina, que rara vez puede ser captada con conceptos pero que transforma radicalmente la existencia de quien la vive.

Por eso, Stein es una mística atípica dentro de la tradición cristiana: no encaja completamente en las categorías clásicas de la mística medieval, pero su camino espiritual (desde la percepción fenomenológica hasta la contemplación de lo absoluto) cambia la vida y el pensamiento de quien lo recorre. Su orientación hacia la unión con Dios se manifiesta no solo en la oración, sino también en su compromiso con la verdad, la libertad humana y la empatía, entendida como apertura a la realidad del otro.

    Lo característico de la mística de Edith Stein es que no se separa de su rigor intelectual. Incluso su aproximación a la «experiencia de Dios sin palabras ni imágenes» se formula desde una posición filosófica que reconoce los límites del lenguaje para lo trascendente

Simone Weil (1909-1943)

Simone Weil fue una mística «inesperada». Filósofa de formación, militante política durante su juventud, obrera voluntaria en fábricas, combatiente en la Guerra Civil española y, finalmente, pensadora religiosa inclasificable, su vida y su obra están marcadas por una radical coherencia entre pensamiento y existencia.

Como subraya Stephen Plant en Simone Weil, cualquier intento de reducirla a una sola categoría está condenado al fracaso. Su pensamiento se mueve precisamente en las zonas de tensión, y es en esa intersección donde emerge con mayor fuerza su dimensión mística.

En los años treinta decide trabajar como obrera una temporada para experimentar en carne propia la opresión industrial, convencida de que «no se puede hablar con verdad del sufrimiento humano sin haberlo conocido». Esta experiencia la aleja del marxismo y la conduce a una visión religiosa.

Su giro decisivo hacia la mística se produce en 1938, durante su estancia en Solesmes. Para ella, la experiencia de Dios no es consuelo, sino desposesión. En palabras de la propia Weil, «Dios no puede estar presente en el alma sino en la medida en que el yo está ausente».

Esta idea del vaciamiento es central en su mística: amar a Dios implica consentir en la propia desaparición como centro. Weil desarrolla una mística paradójica, atravesada por la ausencia. Su pensamiento está profundamente marcado por la experiencia del silencio de Dios ante el sufrimiento del mundo. De ahí su insistencia en que el cristianismo no puede eludir el problema del mal. En este sentido, Weil se muestra especialmente crítica con lo que considera un cristianismo acomodado, incapaz de afrontar la realidad del dolor extremo.

Aunque profundamente atraída por el cristianismo, Simone Weil nunca quiso bautizarse: «No puedo entrar en una Iglesia que deja fuera a tantos».

La vida de Weil estuvo marcada por el sufrimiento físico y terminó prematuramente, pero su pensamiento no glorifica el dolor por sí mismo. Al contrario, su mística es una protesta silenciosa contra cualquier justificación del mal. Precisamente porque el mal es real, solo puede ser afrontado desde una verdad que no lo niegue ni lo explique, sino que lo atraviese. Su obra sigue siendo incómoda porque obliga a pensar «hasta el final», sin refugiarse en respuestas fáciles. Leer a Simone Weil es, todavía hoy, aceptar esa exigencia.

Fuente: https://filco.es/