NIETZSCHE Y ORTEGA Y GASSET

¿Qué tienen en común las filosofías de Nietzsche y de Ortega y Gasset?

Las filosofías de Nietzsche y Ortega y Gasset están próximas en muchos puntos, desde la crítica a la razón abstracta al desprecio a la masa. Son dos autores que pensaron desde ángulos parecidos, aunque con propuestas diferentes. Repasamos cuatro puntos en los que sus filosofías dialogan especialmente.

 

Uno de los temas más fascinantes de la historia de la filosofía (o, en general, de la historia) es la contemporaneidad. ¿Cómo puede haber textos escritos hace cien años (o dos mil) que puedan todavía hablarnos, que puedan decirnos algo de nuestro mundo? Los textos de Nietzsche tienen, sin duda, esta característica. No en balde, la biografía que publicamos sobre él en FILOSOFÍA&CO lleva por título: «La vida de Nietzsche, el primer filósofo contemporáneo». Y es que Nietzsche inauguró nuestra época, a pesar de vivir en el siglo XIX. Ortega y Gasset es claro heredero de su filosofía y sus preguntas, aunque, como veremos en este artículo, con sus particularidades.

Lo primero de todo a la hora de pensar una comparativa entre sus filosofías es que, por motivos evidentes, la relación entre ambos no es simétrica. Nietzsche es anterior a Ortega y le influyó, casi por una cuestión puramente temporal. Ortega lo leyó con avidez durante su formación en Alemania y hay ecos evidentes en su pensamiento: el rechazo al racionalismo abstracto, la centralidad de la vida, la crítica a la masa, la insistencia en que el ser humano no es un ente flotante, sino alguien siempre situado en un tiempo y un lugar concretos… Pero la cosa no es tan sencilla como decir que Ortega es un heredero de Nietzsche (de hecho, en el dosier que hicimos sobre herederos de Nietzsche en nuestra revista no lo incluimos). Lo que Ortega hizo fue traducir las intuiciones nietzscheanas a un proyecto diferente. Pero ¿cuáles son esos puntos en común? ¿Cuáles son esas traducciones imperfectas o diferentes?

La vida frente a la razón

Vayamos con la primera. Tanto Ortega como Nietzsche son pensadores que rechazan el frío racionalismo cartesiano. Para ninguno de ellos el ser humano es simplemente un ser racional, al estilo aristotélico. No somos pura conciencia (cogito ergo sum) que luego pulula por el mundo y tiene representaciones sobre él. Estamos ya en el mundo, el mundo está dentro de nosotros. Somos más que puras ideas. Ambos comparten además un mismo diagnóstico, a saber, la razón cuando se piensa de forma abstracta, separada de la vida, acaba convirtiéndose en una ficción estéril. Tanto el racionalismo cartesiano como, en buena medida, la gran arquitectura conceptual hegeliana, pretendían reducir la realidad a categorías lógicas, transparentes y plenamente inteligibles. Pero la vida siempre desborda estos esquemas. En la vida hay contingencia, cuerpo, perspectiva, historia.

Para Nietzsche, los seres humanos somos sobre todo cuerpo, una caja de resonancia de pulsiones, fuerzas, impulsos de autoafirmación. Nos atraviesa la vida. La vida se hace cuerpo en nosotros. De hecho, la mente no es otra cosa que una condensación de la voluntad de poder, siendo esta un impulso inmanente de autoafirmación, de expansión, de creación de valores. Primero vivimos, y de esas vivencias aparecen los conceptos, jamás al revés (¡no hay conciencia separada de la vida!). De ahí la célebre cita en la que Nietzsche denuncia que los conceptos son «metáforas que se han vuelto gastadas», ficciones útiles que el hombre ha olvidado que son ficciones. Es decir, primero hay una fuerza de amistad, una vivencia concreta, y después aparece una palabra para nombrar esa línea que se estira desde nuestro cuerpo. El problema con el racionalismo, creía Nietzsche, es que se toma demasiado en serio los conceptos. Los deshistoriza, los descorporaliza, olvida que son metáforas. Por eso muchas veces las racionalizaciones pueden aparecer incluso como síntoma de debilidad. Hay en ellas una necesidad de fijar el mundo, de volverlo estable, de protegerse frente al caos de los instintos y el devenir.

Ortega está de acuerdo con Nietzsche en que estamos atravesados por la realidad. Su frase es ya acervo popular: «yo soy yo y mis circunstancias, y si no la salvo a ella no me salvo yo». Pero la singularidad que somos en Ortega no es instinto ni fuerza, como lo es en la filosofía nietzscheana. En Ortega la cosa tiene más que ver con la experiencia irrepetible de un sujeto que vive siempre en primera persona y que jamás puede desligarse de su contexto concreto, de lo que siente, de su pasado, de sus inercias, de sus proyectos. En Ortega el ser humano es fundamentalmente biografía y la vida es precisamente lo que nos pasa. Mientras que los animales están volcados al estímulo y a respuestas más o menos fijas con respecto al ambiente, los seres humanos tenemos proyectos, nos preocupamos de cosas, arrastramos nuestro pasado. Estamos siempre dentro de una historia que es nuestra historia: «Vivir no es conservarse, perseverar en el ser —así Spinoza—, sino que vivir es vivir más, tender a la plenitud, voluntad de potencia —así Nietzsche—».

    Nietzsche y Ortega comparten una crítica al racionalismo abstracto, pero donde Nietzsche piensa desde la fuerza y el cuerpo, Ortega sitúa al ser humano en la experiencia concreta de su biografía y sus circunstancias

Ahora bien, Ortega no quiere destruir la razón, lo que quiere es salvarla de su abstracción. Ahí es donde aparece su raciovitalismo. El error del racionalismo, piensa Ortega, consiste en «querer sustituir la vida espontánea por la razón». Su solución pasa entonces por anclar la razón en la vida concreta. La razón debe ser siempre razón vital, una razón situada, encarnada, ligada a los problemas y necesidades de una existencia determinada. Más adelante, esta idea derivará en la razón histórica. Y es que la historicidad no es para Ortega una enfermedad del pensamiento ni un defecto de la verdad (se abandona la idea de que las verdades deben ser atemporales). La historia es la condición misma de lo humano, y de ahí su célebre tesis: «el hombre no tiene naturaleza, sino historia». Por mucho que la busquemos, no hay una esencia fija del ser humano separada del tiempo. Lo que somos es lo que hacemos con lo que nos pasa.

También Nietzsche reflexiona sobre la historia, aunque en un sentido distinto. Nietzsche siempre denunció que el exceso de conciencia histórica puede paralizar la vida, que una cultura obsesionada con acumular pasado acaba perdiendo capacidad creadora. Y es que la historia solo tiene sentido cuando fortalece la capacidad de actuar y crear valores.

Así que, como puede verse, el acercamiento es profundo, aunque las diferencias también lo son. Ambos diagnostican una crisis del racionalismo abstracto y rechazan la ficción de una razón pura desligada de la existencia concreta. Pero sus soluciones divergen. Nietzsche desconfía radicalmente de la razón y trata de desenmascarar las fuerzas vitales, morales y psicológicas que se esconden tras su pretendida neutralidad. Ortega, en cambio, intenta reconstruirla desde otro lugar. La razón ya no es una facultad pura y autosuficiente para él, es más bien una herramienta inseparable de la vida humana e histórica. Nietzsche quiere mostrar que la razón es una forma más de interpretar, mientras que Ortega quiere devolverla al interior de la vida para que vuelva a tener sentido.

El cuerpo y la circunstancia

Ahora bien, ¿qué implica este estar-en-el-mundo (si queremos usar los términos de Heidegger) que afirman ambos filósofos? Para Ortega significa que nuestras circunstancias son ontológicamente inseparables de lo que llamamos yo, o dicho de otra forma, que no podemos pensarnos sin pensar lo que nos afecta, nuestra historia y nuestra vida. No hay un yo aislado en soledad con sus propias dinámicas. La piel es porosa, estamos siempre atravesados. Nuestra circunstancia actúa como límite, pero también como el material necesario para forjar nuestra libertad. Esta potencia del límite la explica en ¿Qué es filosofía?, que dice: «Todo arte implica aceptación de una traba, de un destino, y como Nietzsche decía: ‘El artista es el hombre que danza encadenado’».

Nietzsche, en cambio, no está tan preocupado por, digamos, repensar el individuo añadiéndole la mitad (circunstancias) que le faltaban a los pensadores de la tradición. Lo que afirma Nietzsche es el cuerpo, la materia, el impulso, la vida. Y nosotros como individuos somos una parte más de este entramado vivo. La propia idea del individuo racional es coja en sí misma. Somos, como decíamos, un entramado con la vida, aunque a veces también un entramado enfermo. En este sentido, el nihilismo, el cristianismo, el resentimiento son manifestaciones de cuerpos enfermos que pretenden disminuir el impulso vital y la autoafirmación de los cuerpos.

Los lenguajes son completamente distintos porque los focos son totalmente distintos. Ortega añade la circunstancia a la razón cartesiana (con matices, sí, concedédmelos), es decir, añade la mitad que falta, el ambiente al sujeto. Nietzsche reformula por completo la idea de sujeto hasta hacerlo casi una derivada de la voluntad de poder. Los dos llegan a puntos más o menos similares (a saber, que estamos en el mundo, que no nos podemos pensar como entes aislados, que nuestra conciencia no es un teatrillo privado, que no hay yo interno separado del mundo), pero por caminos distintos.

    Ambos rechazan al sujeto aislado, aunque desde caminos filosóficos muy distintos

La perspectiva y ¿el relativismo?

Todas estas tesis ontológicas tienen, por supuesto, consecuencias epistemológicas. O saliendo de los palabros técnicos de la filosofía: si estamos totalmente atravesados por el mundo, enraizados en él, es más, si nuestro cuerpo es parte del mundo, entonces es evidente que el pretendido punto de vista objetivo de la ciencia (o de cualquier disciplina) tambalea. ¿Cómo vamos a poder observar la realidad como si estuviéramos fuera de ella? ¿Quién está fuera de ella? ¿Podemos seguir confiando, si aceptamos las tesis de Ortega y Nietzsche, en eso que Haraway llamaba el god trick (truco de Dios), las trampas al solitario que nos hacemos al pensar que de alguna forma podemos trascender nuestras circunstancias y no estar influidos por ellas?

Así que sí, ambos tienen un desplazamiento epistémico similar con respecto a la modernidad filosófica. Ambos rechazan, a partir de las tesis que hemos visto, que no existe mirada desde ningún lugar, que no existe punto de vista imparcial. La mirada es siempre desde unos ojos y los ojos están siempre en un ángulo. Pero hay diferencias. El perspectivismo de Ortega no implica (o quiere que no implique, pienso en El tema de nuestro tiempo) un relativismo posmoderno. Las perspectivas se complementan, se suman, tenemos visiones objetivas, pero parciales, no totales. De ahí que la derrota del objetivismo total no implique diluirnos en el subjetivismo más relativista.

Nietzsche es más radical en esto. El resumen rápido es su célebre tesis «No hay hechos, solo interpretaciones». Para él, la propia idea de objetividad es un anhelo de un determinado cuerpo que necesita de la verdad, que no puede sostener el mundo cambiante. No se trata, como hace Ortega, de mostrar que nadie puede llegar por sí mismo a la objetividad total, a la verdad absoluta. Para Nietzsche se trata de mostrar de dónde sale la propia idea de objetividad, y sale de un cuerpo que necesita creer en la verdad. El cambio es fuerte: no tanto si hay objetividad, sino por qué deseamos que la haya. De hecho, como recuerda Franca D’Agostini en su introducción a Vocación y responsabilidad del filósofo, de Gianni Vattimo:

«[Esta postura epistemológica] se puede sintetizar perfectamente remitiéndonos al aforismo de Más allá del bien y del mal (y de ello habla precisamente Vattimo en estas páginas), en el que Nietzsche sostiene: todo es interpretación (todo sigue esta regla) y si se me objetara que también esta es una interpretación, no tendría nada que alegar, sino que diría: bien… ¡tanto mejor!».

La diferencia entre ambos es fundamental. Para Ortega conocemos la realidad (más o menos, matices, claro) en sí misma, pero solo un esbozo, una parte. Nietzsche sostiene que la propia idea de realidad en sí misma es una quimera. El sentido es un acontecimiento que nos atraviesa, no está dado objetivamente el mundo. De ahí que las distintas voluntades de poder propongan distintas valoraciones, y que las perspectivas no sean geográficas o espaciales (metafóricamente podríamos hablar así de Ortega), sino más bien pulsionales o vitales.

    Los dos rechazan la objetividad absoluta, pero mientras que Ortega defiende perspectivas parciales y complementarias, Nietzsche cuestiona la propia idea de verdad objetiva y la entiende como una necesidad vital e interpretativa

El desprecio a la masa

Por último, si algo comparten ambos pensadores es su desprecio a la masa, aunque, como en el resto de puntos, con matices y variedades. Por la parte de Ortega y Gasset, el tema se desarrolla en un libro específico (y probablemente el más conocido), titulado La rebelión de las masas, que fue publicado en 1930. Para Ortega el hombre masa es aquel que se siente como todo el mundo y no siente ninguna angustia por ello (¿quizá lo que hoy en redes se llama charca?). La sociedad que describe Ortega y Gasset es una sociedad masiva en la que los individuos están seriados ¡y no sufren por ello! La masa no sufre por saber que desea lo que el mercado les dice que desee o porque sus códigos de vida (pongamos, de amor) pasen por los criterios da la publicidad y de lo que hace todo el mundo (pongamos, celebrar San Valentín en un centro comercial).

Las causas de esto Ortega las sitúa en el liberalismo y en la técnica, es decir, el hombre masa no es ningún tipo de destino biológico, sino más bien una consecuencia histórica del desarrollado de la democracia liberal y de la técnica y el mercado. El problema de la masa, entonces, es sobre todo un problema de actitud vital, de aceptación alegre de la mediocridad. Es un problema de no tener proyecto propio, de vivir en lo impersonal, no exigirse nada a sí misma. Son personas autocomplacientes con sus vidas seriadas.

Quizá la diferencia principal entre las visiones de Ortega y de Nietzsche es que el hombre masa de Ortega no es una figura especialmente resentida, es más bien acrítica. Nietzsche, en cambio, señala la moral del rebaño como una moral de personas resentidas que atentan contra la grandeza y el poderío de la vida y sus manifestaciones. La tematización de esto se encuentran en muchos lado, pero la diferencia entre la moral de los señores y la moral de los esclavos es especialmente notoria en La genealogía de la moral, de 1887. A diferencia de Ortega, la moral del rebaño es una moral profundamente resentida (esta es la diferencia) que convierte la inferioridad en virtud (en esto quizá estén de acuerdo).

En las sociedades aristocráticas antiguas —Nietzsche piensa especialmente en la Grecia homérica y en Roma— «bueno» significaba «noble», «poderoso», «afirmativo». Era bueno quien se afirmaba a sí mismo sin culpa ni resentimiento, quien decía «sí» a su propia existencia con toda la brutalidad y belleza que eso implicaba. Lo malo en esa perspectiva era simplemente lo débil, lo carente de valor, lo que no merecía consideración. No había aquí ningún juicio moral universal: solo una afirmación aristocrática de la diferencia, una celebración de la desigualdad como condición de toda excelencia. En Más allá del bien y del mal dice:

«La vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil».

Pero entonces ocurre algo extraordinario, algo que Nietzsche considera el acontecimiento moral más decisivo de la historia occidental: el cristianismo produce una inversión. Y no cualquier inversión, sino la «transvaloración de todos los valores», la vuelta del revés de la jerarquía moral establecida: lo que era bueno se vuelve malo, lo que era malo se convierte en bueno. La fuerza se demoniza y la debilidad se santifica. Los humildes, los sufrientes, los oprimidos —todos aquellos que la moral noble consideraba insignificantes— son declarados ahora los verdaderos portadores del bien.

    Ortega critica la masa por su conformismo satisfecho; Nietzsche, por su resentimiento contra la excelencia

¿Cómo fue posible esta revolución? Aquí aparece el resentimiento. Los débiles, incapaces de afirmarse directamente, de ejercer su poder sobre el mundo, desarrollan una forma de venganza imaginaria. No pueden derrotar a los fuertes en el campo de batalla, pero pueden derrotarlos en el terreno de los valores. Llaman bueno a lo débil, a lo enfermizo y a lo resentido —esto es, a su propia condición— y declaran malo, pecaminoso, culpable, precisamente a aquello que les era imposible alcanzar: la fuerza, la salud, la afirmación vital. Es una especie de venganza metafísica, una victoria imaginaria que compensa su derrota real. El cristianismo es, en esta lectura nietzscheana, la culminación de la moral de esclavos, la consagración religiosa del resentimiento como virtud suprema. La humildad, la mansedumbre, la renuncia al mundo, el amor al prójimo entendido como negación de uno mismo. Todos estos valores representan no la superación del egoísmo, sino su forma más refinada y perversa: el egoísmo del que no puede afirmarse directamente y entonces afirma su propia negación como bien supremo. Es altruismo envenenado, compasión que debilita, amor que es en realidad odio sublimado.

¿Qué es lo que proponen estos autores ante este diagnóstico? Ortega habla de una minoría selecta (el término huele, y quizá no ha envejecido bien) que se exige a sí misma, que tiene un proyecto de vida ascendente. Ortega defiende que no es tanto una cuestión de clase, pero ¿qué clase puede tener proyectos? O dicho de otra forma: en una sociedad con salarios precarios y alquileres desorbitados, ¿qué proyecto nos quedan a los trabajadores que no sea la supervivencia? Nietzsche, por su parte, propone la ya famosísima figura del superhombre. Él no es simplemente un nostálgico de la aristocracia antigua, claro. No propone volver a la moral de los señores como si dos mil años de cristianismo pudieran borrarse de un plumazo. Su proyecto es más complejo y ambicioso. El reto, nos dice, no es hacer el bien —seguir las prescripciones morales heredadas, sean cristianas o ilustradas—. El reto es crear nuevas tablas de valores. Se trata de una tarea legisladora, casi prometeica: no descubrir los valores correctos, sino inventarlos, forjarlos, darles forma desde nuestra propia voluntad de poder.

Fuente: https://filco.es/