LA MÍSTICA Y LA INSUFUCIENCIA DEL LENGUAJE

La mística y la insuficiencia del lenguaje

La experiencia que definen los místicos es inefable y esta paradoja está en el centro de toda la tradición de la mística. Los místicos poetas o los místicos filósofos escriben mucho, son muy prolíficos, pero la mayor parte de sus escritos versa sobre lo que no puede decirse, sobre la insuficiencia del lenguaje para poder comunicar lo que está en el núcleo de la vivencia. ¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo puede ser que se insista constantemente en decir aquello que no puede ser dicho?

 

El silencio que no puede callarse

La experiencia mística es una experiencia de contacto con el mundo en sí mismo (si queremos ser ateos) o de roce con Dios y lo sagrado (si somos más creyentes). Es una tradición que atraviesa casi todas las culturas y religiones y que tienen todas ellas el mismo núcleo, a saber, que esa dimensión mística de la experiencia se puede, como mucho, mostrar, pero no conceptualizar o describir. Fue Pseudo-Dioniosio Areopagita el que inaugura en el siglo V una tesis que dio lugar después a la teología apofática, o de la vía negativa, según la cual de Dios no puede afirmarse nada porque toda afirmación es siempre una codificación limitante del ser y del mundo. Algo así como esta visión extendida en redes que dice que definirse es limitarse. Pues, según esta corriente de la teología, con Dios sí que ocurriría eso. A Dios todos los predicados se le quedan pequeños, es infinito, no tiene límite ni determinación. Como mucho podemos decir, piensan estos teólogos, lo que no es (no es finito, no es corpóreo…).

Aunque tampoco es tan sencillo como negar todo porque, técnicamente, si Dios es precisamente algo, es todo. Es infinito. O sea que si hay una vía que es insuficiente es la de la negación. De hecho, si lo pensamos bien, la negación (aunque menos) es también un camino insuficiente porque es también una forma de relación conceptual. Para que podamos entender qué es esa dimensión, lo que hay que hacer es negar incluso la negación. Y este es el punto de conflicto principal entre el lenguaje y la mística: el lenguaje del místico es un lenguaje suicida, que debe inmolarse constantemente para ser fiel al objeto. O sea, que debe ponerse trampas constantemente a sí mismo (contradicciones, por ejemplo) para ser lo más fiel posible a lo que se quiere decir. Vemos esto con la célebre frase de Plotino de que el Uno está «más allá del ser y del pensamiento».

Del Uno no puede decirse nada porque está más allá que todo este conjunto de palabras limitantes e imperfectas que constituyen los lenguajes.

¿Qué pasa con el lenguaje en la mística?

Pero sería una lectura muy simplona pensar que la mística es el fracaso del lenguaje. Lo que ocurre con el lenguaje místico es que fracasa su función representacional (fracasa al decir cómo es algo, en describirlo y detallarlo con conceptos), pero potencia otras funciones, otros aspectos del lenguaje, es decir, cambia de función. Con la mística, el lenguaje deja de intentar describir y empieza a señalar (como el proverbio zen que popularizó Alan Watts: si te quedas mirando el dedo, has perdido la luna).

Para pensar este cambio en la función del lenguaje es útil la distinción que hizo Wittgenstein en el Tractatus entre lo que puede decirse (sagen) y lo que solo puede mostrarse (zeigen). Las proposiciones con forma lógica pueden representar estados de cosas, como por ejemplo «La fachada de mi casa es verde». Pero la forma lógica misma, es decir, la estructuración en sujetos y predicados, lo que es un adjetivo, el propio sentido del mundo, lo que significa la frase más allá de la connotación y la denotación…: eso no puede decirse, solo mostrarse. De hecho, Wittgenstein, en el parágrafo 6.44 escribe con una precisión que los místicos habrían reconocido: «No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.» Que el mundo exista —el puro hecho bruto de la existencia— es lo que no cabe dentro de ninguna proposición. A todo esto, es importante recordar que el Tractatus termina con «De lo que no se puede hablar, hay que callar.»

La función señalante (si se quiere) que la mística ejerce sobre el lenguaje tiene consecuencias directas sobre sus formas literarias. Si no puede describir, puede orientar. Si no puede capturar, puede invocar. De ahí que tienda irresistiblemente hacia la metáfora, el símbolo y la imagen, no como adorno, más bien como necesidad estructural. Paul Ricoeur dijo en La metáfora viva que la metáfora posee lo que llamó una referencia de segundo grado, abre una dimensión de lo real que el lenguaje directo no puede rozar. La «noche oscura» de San Juan, la «llama de amor viva», el «desierto de la divinidad» en Eckhart… no son comparaciones con un término oculto. Son el único acceso disponible.

    Dios o lo absoluto no pueden describirse, solo insinuarse. Por eso, el discurso místico abandona la definición conceptual y recurre a paradojas, silencios, símbolos e imágenes

Vivir para contarlo

Desde todos estos conflictos con el lenguaje se entienden mejor algunas decisiones que tomaron los místicos en su escritura. Meister Eckhart, por ejemplo, predicó en el alemán medio del siglo XIII, prefiriendo predicar en lengua vulgar, y no en latín, para que el lenguaje llegue al cuerpo, a las entrañas. Usa el lenguaje más común para señalar que no hay lenguaje posible para explicar esa inmensidad. En uno de sus sermones describió el camino hacia Dios como adentrarse en «un desierto silente», un «fondo divino que es desierto, silencio, lugar sin lugar, innombrable». O también: «Dios es un Verbo, un Verbo no enunciado». La experiencia religiosa es la de un Verbo que permanece en la inminencia de ser dicho sin llegar nunca a serlo. Dios se manifiesta en el instante anterior al habla.

San Juan de la Cruz, por su parte, escribió: «¡Oh noche que juntaste / Amado con amada, / amada en el Amado transformada!», mientras que santa Teresa: «Y es verdad que he estado en gran confusión, pensando si será mejor acabar con pocas palabras esta morada». Siempre el lenguaje. El problema no es la experiencia o la demostración porque quien ha estado en contacto con la trascendencia, quien ha rozado lo divino y se ha deshecho en su éxtasis, ellos no necesitan demostrar nada. El problema es cómo comunicar esa experiencia, como ayudar a los demás a que acceden a un sitio en el que el silencio es lo más poderoso que existe. Como escribió el místico Yalāl al-Dīn Muḥammad Rūmī: «De mí no queda sino el nombre; todo el resto es Él».

Esta dimensión trascendental, algunos lo han relacionado con lo Real —siempre en mayúscula, siempre distinguido de la realidad cotidiana— de Lacan. Mientras que la realidad es aquella que vivimos, aquella que simbolizamos, aquella que podemos narrar y pensar, lo Real es exactamente aquello que resiste a la simbolización. No es lo que está «fuera» del lenguaje esperando ser nombrado (como un nuevo animal esperando a ser descubierto y nombrado), es lo que queda como resto inasimilable después de que lo simbólico haya hecho todo su trabajo. Como el lenguaje no puede apresar toda la realidad, siempre hay un resto y eso es lo Real.

El objeto de la experiencia mística —el Dios más allá de todo nombre de Dionisio, el Vacío del budismo, el Ain Sof de la Cábala— tiene una estructura formalmente idéntica a lo Real lacaniano. Es aquello que el orden simbólico no puede capturar y que, sin embargo, lo determina desde afuera, como el agujero determina la forma de todo lo que lo rodea. De hecho, la mística sería, en términos lacanianos, un intento de cortocircuito del simbólico para rozar directamente lo Real, para saltarse la mediación del significante. Pero hay una diferencia clave. Lacan es pesimista y piensa que el encuentro pleno con lo Real es el trauma, no la beatitud. Pero ambas tradiciones coinciden en algo: existe una parte de la realidad que el lenguaje bordea sin poder contener, y ese algo es aquello en torno a lo cual gira todo.

    El problema es cómo comunicar esa experiencia, como ayudar a los demás a que acceden a un sitio en el que el silencio es lo más poderoso que existe

Filosofía y mística

Heidegger es el filósofo que más lejos llevó la intuición de que el lenguaje no es un instrumento que los seres humanos usan, sino el espacio en que el ser se aloja. «El lenguaje es la casa del ser», escribió en la Carta sobre el humanismo de 1947. Y es que, para Heidegger, el lenguaje no representa la realidad, es la condición de posibilidad de que algo se manifieste como real.  ¿Qué quiere decir esto? Que antes del nombre no hay ausencia de signo, lo que hay es ausencia de presencia. O en otras palabras, nombrar es traer al ser. Y, sin embargo, el ser mismo (¡no este o aquel ente, ojo!) no puede ser dicho directamente sin convertirse en un ente más, en un objeto del discurso. Hay que rodearlo, guardarlo, escucharlo en el silencio que la palabra auténtica lleva dentro. De aquí su lectura de Hölderlin, el poeta que Heidegger convierte en figura tutelar de toda su filosofía tardía. Hölderlin escribe en el tiempo de la «indigencia»: los dioses han huido y el nuevo dios no ha llegado. El poeta es el que guarda ese umbral, que nombra lo sagrado precisamente en su ausencia. No anuncia la presencia, más bien testimonia y protege el vacío donde la presencia podría ocurrir.

Simone Weil es más singular porque en ella la mística no es un objeto de estudio, es una experiencia vivida que reorganiza todo lo demás. Su experiencia mística central ocurrió en noviembre de 1938 mientras recitaba el poema «Love» de George Herbert. Lo había aprendido de memoria durante unas jornadas litúrgicas en la abadía benedictina de Solesmes, y lo repetía durante sus crisis de jaqueca. Escribió después: «Fue en el curso de una de esas recitaciones cuando Cristo mismo descendió y me tomó. En este súbito descenso de Cristo sobre mí, ni los sentidos ni la imaginación tuvieron parte alguna; sentí solamente, a través del sufrimiento, la presencia de un amor análogo al que se lee en la sonrisa de un rostro amado».

Lo que resulta filosóficamente decisivo en ese testimonio es que la experiencia llega a través de un poema, y no a pesar del lenguaje. Lo interesante es que el poema de Herbert no describía a Dios; lo que Herbert hacía era construir un dispositivo verbal que, recitado con atención total, se convirtió en umbral. De esa experiencia Weil extrae el concepto que da forma a toda su filosofía posterior, la decreación. Si crear es añadir ser al mundo, decrear es retirarse, hacer espacio, vaciarse para que lo otro pueda ocupar el lugar que el ego monopolizaba.

Fuente: https://filco.es/