GRAMSCI Y SU LECTURA DE MAQUIAVELO

Gramsci y su lectura de Maquiavelo

¿Qué relación guarda un intelectual con el pueblo al que dice representar? El filósofo Germán Cano sigue a Gramsci y su lectura de Maquiavelo, desde la crítica pedagógica al filósofo tradicional. Gramsci encuentra en «El príncipe» una imagen: la política como fantasía, capaz de organizar una voluntad colectiva donde antes solo había dispersión.

Teoría y práctica: una filosofía que se cumple actuando

«Gramsci —escribió Manuel Sacristán— ha sido, con interesante paradoja, un característico ‘filósofo de la práctica’ y, al mismo tiempo, el clásico marxista más capaz de contemplación. Contemplación del mundo exterior y del interior».

La premisa fundamental de la verdadera filosofía de la praxis es verse a sí misma no solo como una reflexión sobre la praxis, sino como un momento de ella. Por tanto, con la conciencia de que, siendo teoría, solo existe por y para la praxis. O también: con la conciencia de que su pleno cumplimiento como teoría está fuera —o más allá— de la teoría misma.

Para Gramsci una acción transformadora no puede dejar de ser una «teoría», una «filosofía», un discurso que se arriesga a decir lo que pasa sobre el sentido y el valor de un presente concreto y que, en esa medida, pretende organizar una realidad casi siempre dispersa y fragmentada. Un discurso, por tanto, que desea realmente un deseo inmanente a esa realidad, o que desea con el mismo deseo que esa realidad.

Antología, de Antonio Gramsci. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán (Akal).

Pero en esa contaminación productiva no basta —como señalaba Marx— con que el pensamiento busque la realización: es menester además que la realidad busque al pensamiento. Aquí tiene lugar un proceso que, asimismo, cuestiona uno de los grandes atributos del intelectual tradicional: su función de reconocimiento como detentador meramente individual de «verdad» y de prestigio social.

Gramsci no solo es un hombre que se siente generosamente partícipe de un ideal y de una entidad colectivas. Es alguien al que, cumpliendo con su vida esta promesa —escribe Francisco Fernández Buey—, se le puede ocurrir la idea de que el partido político de la emancipación es un intelectual colectivo, en el que el intelectual tradicional por antonomasia, en vez de quedar diluido o ser sobredimensionado, queda convertido en intelectual productivo: un intelectual que produce junto a los otros, junto a los trabajadores manuales que quieren liberarse.

Por otro lado, teniendo en cuenta la célebre undécima tesis sobre Feuerbach —«Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo»—, pareciera ahora que no es posible una transformación del mundo que no se apoye de alguna manera en una «interpretación» o, al menos, un proceso de «traducción» de los intereses sociales.

Una filosofía solo termina de cumplirse cuando actúa. Por eso Gramsci imagina el partido como un intelectual colectivo, hecho de militantes y no de un solo genio pensando en soledad

El pueblo, el educador y el filósofo democrático

Consciente de la importancia de valorar la necesaria matriz popular del proceso emancipatorio, pero al mismo tiempo sin idealizarla, Gramsci se ve obligado a modificarse como intelectual de procedencia pequeñoburguesa anudándose afectivamente a su «pueblo». Lo decisivo de este proceso de rebajamiento es que termina disolviendo el problema de si la conciencia o dirección de este proceso tiene que ser interior o exterior al pueblo.

Al entenderse como «centro de anudamiento» dinámico entre él y su «pueblo», Gramsci supera la foto sociológica como expresión de una realidad social dada, y se involucra en un proceso relacional que actúa conforme a una combinación de teoría y práctica. Para él no se trata de que la flácida masa pase por el músculo formativo de un proletariado compacto; del material humano que hay efectivamente debe advenir un pueblo, esto es, la construcción de un pueblo futuro.

El joven Gramsci se vale para ello de dos textos para ilustrar su posición ante una cultura «orgánica»: un texto de Novalis que llama a «hacerse dueño del yo» y la interpretación política que realiza G. B. Vico del famoso dicho de Solón, adoptado por Sócrates para la filosofía, «Conócete a ti mismo». Una máxima de autogobierno de tintes republicanos que destaca la necesidad de cultivar críticamente lo natural y espontáneo desde una posición no ensimismada, permeable a su exterior, y una atención plebeya a la igualdad de las inteligencias. Con la primera máxima Solón quiso:

«[…] exhortar a los plebeyos —que se creían de origen animal y pensaban que los nobles eran de origen divino— a que reflexionaran sobre sí mismos para reconocerse de igual naturaleza humana que los nobles, y, por tanto, para que pretendieran ser igualados con ellos en derecho civil. Y en esa conciencia de la igualdad humana de nobles y plebeyos pone luego la base y la razón histórica del origen de las repúblicas democráticas de la Antigüedad».

Es este reconocimiento de una igualdad previa el que merece destacarse. Gramsci entiende la relación hegemónica explícitamente como una relación pedagógica de ida y vuelta, una contaminación entre «enseñante y enseñado», «guía y guiado», como un aprendizaje colectivo. Ahí, la práctica cultural orientada en sentido emancipatorio, lejos de entenderse escolar o doctrinalmente a modo de un «saber enciclopédico» que rellena el «recipiente vacío» de la ignorancia, llama e interpela a la «organización», a la «disciplina del yo interior».

En su lectura de Maquiavelo, Gramsci salva al educador: al maestro que, lejos de castigarse por su posición privilegiada, la ejerce responsablemente. Así define como «filósofo democrático» al filósofo convencido de que su personalidad no se limita a su individualidad física, sino que se halla en relación social activa de modificación del ambiente cultural:

«Cuando el ‘pensador’ se contenta con su propio pensamiento, ‘subjetivamente’ libre, o sea, abstractamente libre, da hoy lugar a la burla: la unidad de ciencia y vida es una unidad activa, y solamente en ella se realiza la libertad de pensamiento. Es una relación de maestro-discípulo, filósofo-ambiente cultural, en medio de la cual se obra, en la cual se toman los problemas que es necesario plantear y resolver; esto es, la relación filosofía-historia».

Al invocar la tensión pedagógico-cultural frente a los relajamientos naturalistas, la autocrítica filosófica de Gramsci no hace apología de la espontaneidad ni de la demagogia aduladora oportunista. Valora, en cambio, la capacidad vertical de la cultura para convertir a cualquier individuo en un «centro de anudamiento» de su realidad histórica concreta. Aquí hay que evitar una doble tentación. Por una parte, la de «ser fáciles», que no es sino «ser tramposos»: «adaptarse al nivel medio» es justo caer en la abstracción, y recitar el «abecedario» no es emancipar. Por otra, la de inmunizarse frente a la pasión popular, lo que conduce a una separación estéril, si no ridícula.

«El error del intelectual consiste en creer que se puede saber sin comprender, y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado —no solo del saber en sí, sino del objeto de saber—, esto es, que el intelectual pueda ser tal (y no un puro pedante) si se halla separado del pueblo-nación, o sea, sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolas y, por lo tanto, explicándolas y justificándolas por la situación histórica determinada; vinculándolas dialécticamente a las leyes de la historia, a una superior concepción del mundo, científica y coherentemente elaborada: el ‘saber’.

No se hace política-historia sin esta pasión, sin esta vinculación sentimental entre intelectuales y pueblo-nación. En ausencia de tal nexo, las relaciones entre intelectuales y el pueblo-nación son o se reducen a relaciones de orden puramente burocrático, formal; los intelectuales se convierten en una casta o un sacerdocio».

Es llamativo cómo, en virtud de este movimiento contaminante que busca orientarse en medio de los reflujos fascistas de los años treinta, Gramsci se vuelve a internar en las antinomias que, siglos atrás, Schiller denunciara a la luz de los excesos coercitivos de la racionalidad ilustrada: esa escisión entre lo que llamaba «el egoísmo de nuestros sentidos» y el «egoísmo de nuestra razón», el «salvajismo» y la «barbarie».

La conciencia de habitar esta tensión le inmuniza de una doble altivez: la de la ridiculización de lo popular, pero también su idealización, dos caras de la misma moneda. Esta perspectiva, además, nos sirve para evitar los tránsitos bruscos contemporáneos que han ido de la hipertrofia de la teoría al antintelectualismo. Una batalla cultural cuya dificultad estriba en que se libra en un doble frente educativo: apasionar a la inteligencia sin dejar de intelectualizar la pasión, elevar la práctica sin rebajar excesivamente la teoría.

Es desde aquí donde observamos una tensión entre fuerza social y fuerza intelectual que, lejos de ser utópica, plantea una mediación diferente del trabajo hegemónico. Una mediación que va más allá de la oposición del programa clásico dicotómico de utopía (ideología) versus realización práctica, o «despertar» versus «sueño».

Puede ser aquí interesante esclarecer este trabajo del «intelectual orgánico» acudiendo a ciertas observaciones de Ernesto Laclau al respecto. Para el pensador argentino, si la función política del intelectual no se atrinchera en la jerga de una casta, debe consistir en un trabajo inventivo con el lenguaje. Estas prácticas lingüísticas «no se construyen como ‘utopías’ propuestas a la sociedad; ellas son inseparables de las prácticas colectivas a través de las cuales la articulación social tiene lugar».

Enseñar y aprender son, para Gramsci, el mismo gesto. El buen educador no baja el saber desde arriba: se deja transformar por quienes enseña, tanto como los transforma a ellos

Una fantasía concreta

«Una fantasía concreta»: ¿por qué esta expresión es importante para Gramsci? En su lectura de Maquiavelo acuña esta paradójica expresión para definir el tratado político más famoso de este, El príncipe. De lo que se trata en él es de construir un discurso y una praxis que no se presenten ya como una «fría utopía» sin pies en la tierra, ni como una «argumentación doctrinaria» que se limita a repetir consignas y mantras —«izquierda», «clase trabajadora», «acumulación de fuerzas»…—, sino como un insolente proyecto que busca actuar «sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar una voluntad colectiva».

En este paso, el pensador político sardo no solo reflexiona sobre la derrota histórica, sino que también plantea el horizonte del futuro.

¿Cómo interpretar desde esta revisión el célebre dictum marxiano de que «la teoría se hace fuerza cuando se aferra a las masas»? También decía Marx, en un conocido pasaje de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que la crítica le retira a las cadenas —religiosas o ideológicas— «sus flores ilusorias». No para que el ser humano siga llevando esas tristes sujeciones sin fantasía ni consuelo, ni para que se entregue a un desengañado cinismo, podríamos añadir, sino «para que se desembarace de las cadenas y tome la flor viva».

La dificultad de deshacernos de estas cadenas no debería empujarnos, por tanto, a renunciar a la decisiva tarea del partido como «intelectual colectivo». «Gramsci —escribe Sacristán— no ve, pues, la posibilidad de que la mediación entre la fuerza social (la energía de la clase obrera) y la intervención revolucionaria sea de naturaleza científica, de la naturaleza del programa crítico; para él, la única mediación posible es una nueva ideología, la adopción por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de los grandes sistemas de creencias».

En su lectura de Maquiavelo, Gramsci parece ser uno de los que mejor ha comprendido esta función de la fuerza política maquiavélica, consistente en construir artificialmente una voluntad general que no será jamás ni natural ni dada. En su obra La Anti-naturaleza, Clément Rosset aporta algunas claves sugerentes de esta lectura: el problema político de El príncipe, antes de ser un problema de eficacia, es un problema de tiempo, el de conseguir hacer durar un estado de cosas constitucionalmente provisional, móvil y frágil.

La constitución de un Estado responde a este problema temporal: la mayúscula que le diferencia de los otros estados significa solamente que se trata de un estado que ha recibido el privilegio de durar. Este problema de tiempo está hasta tal grado en el centro del problema político que todo el arte del príncipe consistiría así en «apropiarse del tiempo —para hacer de él duración— de los adversarios y en privarles de este, a fin de evitar que éstos dispongan de una duración utilizable contra el Príncipe».

«Cómo hacer durar el tiempo, cómo crear naturaleza prolongando artificialmente lo accidental, cómo sacar de la circunstancia la sustancia de una naturaleza; éste es el problema político que ve Gramsci en su lectura de Maquiavelo, cuya respuesta es: por la fuerza». La exploración gramsciana de la hegemonía responde a esta tradición maquiaveliana.

El príncipe de Maquiavelo no describe un poder real, inventa uno posible. Gramsci ve ahí el modelo del partido moderno: una fantasía capaz de organizar la voluntad de un pueblo disperso

Fuente: FILOSOFÍA&CO