LA POLITICA MOLECULAR DE GRAMSCI

La política molecular de Gramsci

Del sur de Italia a la cárcel de Turi, en este segundo artículo del dosier seguimos el hilo menos conocido del pensamiento gramsciano: cómo se construye una hegemonía sin borrar las diferencias. Eso que hemos llamado política molecular. La imagen de un naufragio, tomada de una carta a su cuñada, abre paso a un debate todavía abierto sobre si el marxismo occidental se replegó a la cultura por derrota o por necesidad.

La luz en los prismas: cómo conjugar unidad y diferencia

La reflexión teórica y la militancia política de Gramsci pivota sobre un difícil equilibrio. Por una parte, la necesidad de «difusión de un centro homogéneo de un modo de pensar y de obrar». Por otra, el reconocimiento realista de la autonomía y diversidad en el modo en que «cada capa» o grupo social «desarrolla su conciencia y su cultura» en el contexto de un marco de unidad frágil.

La metáfora que sirve aquí de comprensión es sugerente para entender los límites de una «ilustración» excesivamente dogmática e insensible a las diferencias. Gramsci entiende «ilusorio», un «error ilustrado», pensar que una «idea clara» oportunamente difundida se inserte en las diferentes conciencias con los mismos efectos «organizadores» que tiene la claridad que ha devenido generalizada. Es decir, es ilusorio pensar que un «intelectual profesional» —el matiz es importante, recordemos lo que decíamos de la inteligencia sensible de Gramsci al principio— puede inferir, deducir, generalizar desde criterios abstractos sin pensar desde el terreno concreto donde se opera.

Gramsci, por tanto, cree que no es suficiente pensar la premisa de una «difusión orgánica, desde un centro homogéneo». De la misma manera que un rayo de luz pasa por prismas diferentes y brinda diferentes refracciones de luz, toda «ilustración» efectiva debe ser consciente de las condiciones materiales de su recepción. Si se quiere conseguir la misma refracción, hace falta toda una serie de rectificaciones de los prismas individuales.

Como vemos, Gramsci concluye de aquí la necesidad de elaborar una pedagogía no dogmática, no vertical, comprometida con las condiciones concretas, materiales, de recepción del discurso. «Encontrar la real identidad bajo la aparente diferenciación y contradicción y encontrar la sustancial diversidad bajo la aparente identidad», he aquí la más esencial calidad del crítico de las ideas y el historiador del desarrollo social. Que «el mismo rayo luminoso al atravesar diversos prismas genere diversas refracciones de luz» indica que la interpretación de la «luz» está determinada por una serie de complejas circunstancias sociales que, en su variedad prismática, condicionan las distintas identificaciones de los sujetos con una cultura.

Alberto Toscano ha señalado así cómo «la gran vitalidad del pensamiento gramsciano radica en la bisagra (y en la brecha) presente entre el impulso por la unidad y la realidad de la diferencia». Es en esta tensión donde el sardo reformula originalmente la herencia marxista. No en vano, la singular modificación que va a hacer de la tradición emancipatoria en el siglo XX tiene que ver con lo que llamará la «cuestión meridional».

Gramsci necesitó pensar su procedencia del Sur, las «lógicas del Sur», como dinámicas que también eran significativas desde el punto de vista político. Es decir, no eran ya meras fases o etapas que debían de ser superadas en aras de una construcción de un objetivo emancipado final. Es justo esa lectura en etapas o fases, teleológica, de la historia, la que habría impedido de hecho pensar determinados aspectos concretos que siguen ahora mismo en juego, no solo en el sur de Europa sino en Latinoamérica.

Para Gramsci, es ilusorio pensar que un «intelectual profesional» puede inferir, deducir, generalizar desde criterios abstractos sin pensar desde el terreno concreto donde se opera

Es en este terreno abigarrado, denso, asincrónico, donde la «cuestión meridional» cobra todo el sentido como posible brújula de un posible aprendizaje político, como «paso atrás» respecto a la lógica teleológica de la historia de cuño hegeliano, un relato articulado desde una concepción lineal y abstracta del tiempo histórico. No es casual que Edward Said haya subrayado como uno de los aspectos más penetrantes y actuales de la mirada teórica gramsciana sea su carácter «espacial», el amplio margen que en él asumen las cuestiones territoriales. Una sensibilidad que muestra el nexo profundo que vincula la teoría de la hegemonía al estudio histórico-geográfico de la evolución y la estructura de las lenguas.

Cuando, en 1923, Gramsci propone la expresión Unitá como título del periódico oficial del partido que había contribuido a fundar, insistió en lo siguiente: «[…] debemos dar especial importancia a la cuestión del Sur». El que Gramsci, excelente conocedor desde dentro de todos los aspectos más «avanzados» de la vida política de la clase obrera industrial de Turín, reflexionara también al mismo tiempo sobre las estrategias y formas de organización política que podrían articular distintos tipos de luchas y planos subjetivos bajo la imagen de la aparentemente retrasada «cuestión meridional» no era asunto baladí.

Preocupado por qué tipo de articulación común se podría encontrar en las complejas alianzas de los distintos estratos sociales y sus relaciones para fundar una nueva voluntad colectiva de agregación popular, el pensador sardo, sensible a la cuestión colonial y los factores regionales con respecto a la «centralidad» de la Italia continental, abrió un enorme campo de reflexión del que hoy somos herederos.

Gramsci rompe así con cierta visión mecanicista del marxismo según la cual entre economía y política existiría una relación automática. Un planteamiento que entendería que, tras una crisis económica, viene seguidamente una revolución política. En realidad no es así. Gramsci tiene una visión completamente diferente que comienza a manifestarse cuando señala que una «revolución» comporta consigo al mismo tiempo una crisis completa de la cuestión nacional y su imaginario de sentido común. No es verdad que una revolución política sea, por tanto, la consecuencia automática y necesaria de una crisis económica; más bien esta debe afrontarse también desde un reconocimiento de las prácticas, valores y significados vinculados al terreno nacional.

Es en este tipo de contexto donde Gramsci utiliza por primera vez el término hegemonía. En La cuestión meridional, ensayo de 1920, entiende que el proletariado en Italia solo puede construirse a sí mismo como clase «dirigente» en la medida que pueda «lograr la creación de un sistema de alianzas que le permita movilizar la mayoría de la población trabajadora contra el capitalismo y el estado burgués […] lo que significa hasta el punto en que logre ganarse el apoyo de las amplias masas campesinas».

Gramsci considera que la fuerza social o política decisiva en el momento de la «crisis orgánica», esto es de desagregación de las articulaciones históricas de las clases dominantes y emergente agregación de las subalternas, no será la que se articule bajo la conducción de una clase única y homogénea. Al contrario: será la que sea capaz de generar y desplegar, por una suerte de desbordamiento, una composición social compleja. La «base» de esta articulación o formación colectiva no se constituirá desde un sujeto predeterminado a la luz de su posición fija en el modo de producción económica, sino desde la construcción de un «sistema de alianzas».

Gramsci compara las ideas con la luz atravesando distintos prismas: una misma propuesta llega de forma distinta según el terreno donde cae. Ese matiz explica su interés temprano por el sur de Italia y sus lógicas propias

Una política molecular

Aprender de Gramsci es, como ha señalado Antoni Domènech, aprender de «la veracidad con la que reconoció la derrota y el talante de un comunista con el que trató de articular una estrategia defensiva no claudicante». Pero también interrogarse por cómo un aprendizaje político en la derrota puede ser eficaz frente a los repliegues y trincheras donde brota el fascismo.

Es un lugar común señalar que una de las novedades fundamentales aportadas por el pensamiento político gramsciano radica en su conciencia de que no hay transformación estructural que por sí misma y sin una profunda transformación de la sociedad civil pueda producir un cambio real.

De ahí la necesidad de trabajar en la tarea de convertir la contradicción económica en un antagonismo político y cultural. Por su generosa capacidad para absorber las tensiones de su tiempo sin intentar esquivarlas bajo moldes teóricos apresurados, no parece posible prescindir de la sensibilidad o política molecular gramsciana para delinear los contornos de una «política de retaguardias», esa nueva «hegemonía en proceso de construcción» que pueda servirnos para enfrentarse a las estructuras dominantes. Es aquí donde se impone una reflexión sobre «lo molecular».

En otra emotiva carta a Tatiana Schucht, Gramsci describe el proceso de «transformación» política molecular que él mismo está sufriendo subjetivamente en la cárcel y a raíz de su deterioro físico, a través de la imagen de un naufragio. Antes de que tenga lugar una catástrofe de este tipo, como es lógico, no solo ninguno de los tripulantes de una embarcación a punto de partir piensa en convertirse en futuro náufrago, sino que ni siquiera se plantea la posibilidad de cometer los «repugnantes» actos que los náufragos, bajo terribles e insospechadas condiciones, suelen llevar a cabo. Por ejemplo, el hecho de convertirse en antropófagos.

«Si cada uno de ellos se hubiera preguntado, en frío, qué es lo que habría hecho en la alternativa entre morir o convertirse en caníbal —escribe Gramsci—, habría respondido con la mejor buena fe que, dada la alternativa, habría elegido ciertamente morir». Ahora bien, acontece el naufragio y, pasados unos días, bajo una situación de necesidad extrema, la hipótesis caníbal no se presenta tan absurda. Es más, llegados a un cierto punto, algunas personas se convierten de verdad en caníbales.

A la vista de esta situación, Gramsci se pregunta en sus Cuadernos de la cárcel: ¿se trata en realidad de las mismas personas? «Entre los dos momentos —escribe—, aquel en que la alternativa se presentaba simplemente como hipótesis teórica, y aquel en que la alternativa se presenta con toda su fuerza como necesidad inmediata, ha actuado un proceso de transformación ‘molecular’ rápido, por el cual las personas de antes no son más las personas de después, y no se puede decir —sino desde el punto de vista del Estado Civil o de la Ley, que son, por otro lado, puntos de vista respetables y que tienen su importancia— que se trate de las mismas personas».

Gramsci confiesa que es justo ese proceso —canibalismo aparte— el que él mismo está experimentando en ese momento con su enfermedad:

«Lo más grave es que en estos casos la personalidad se desdobla: una parte observa el proceso, y la otra lo sufre; pero la parte observadora —mientras esta parte exista significa que hay un autocontrol y la posibilidad de recuperarse— siente la precariedad de la propia posición, o sea, prevé que llegará un punto en el que su función desaparecerá, es decir, que no habrá más autocontrol, y la entera personalidad será engullida por un nuevo ‘individuo’ con impulsos, iniciativas, modos de pensar distintos a los de antes. Y bien, yo me encuentro en esta situación. No sé qué quedará de mí al final de este proceso de mutación que siento se está desarrollando…».

Utilizando esta imagen para describir las disociaciones de la subjetividad y su posición dentro del campo de fuerzas, Gramsci no busca justificar el comportamiento caníbal sino comprender la pérdida de esta fuerza de resistencia. Aunque habla de su «indulgencia» ante estas «catástrofes de carácter», su intención es confrontarse con un elemento «terrorista» que se acentúa en el presente y que anula toda posibilidad de coherencia subjetiva. Por eso es tentador describir su atenta observación reflexiva respecto a cómo el viejo individuo se convierte cualitativa y no cuantitativamente en un individuo «nuevo», incontrolado, en términos políticos y, más en concreto, a la luz de las inquietantes involuciones fascistas.

Esta correspondencia entre la experiencia de la enfermedad y la crítica política del concepto clásico de sujeto es clave para comprender la relevancia que la sensibilidad política molecular de Gramsci tiene para arrojar luz hoy sobre las relaciones existentes entre los procesos hegemónicos, las relaciones de fuerza y la corporalidad. Crear hegemonía es construir ya, y antes de acceder al poder político en su sentido restringido, una nueva forma de vida material, una nueva cultura de vida, un ethos nuevo.

En la cárcel, enfermo, Gramsci se descubre convertido en otra persona. De esa experiencia extrae una lección política: la hegemonía empieza en el cuerpo, en la vida cotidiana, mucho antes de tocar el poder del Estado

El «momento» Gramsci y el supuesto repliegue cultural

¿Asistimos hoy a la emergencia de lo que, con Peter D. Thomas, podríamos denominar un nuevo «momento gramsciano»? Son recurrentes en los últimos tiempos nuevas lecturas que, apoyadas en una aproximación filológicamente más rigurosa a la obra de Gramsci, proponen, no sin buenas razones, volver a enfatizar el marco comunista y marxista de su proyecto en contraposición a lo que serían deformaciones o desviaciones de su legado. Estas serían, básicamente, desde la década de los setenta, tres: el eurocomunismo, el culturalismo y el populismo.

Recordemos cómo el fiscal Michele Isgró llegó a comentar con el infame desparpajo del fascismo: «Hemos de impedir el funcionamiento de este cerebro durante 20 años». ¿Estaríamos olvidando esta durísima y trágica lección al proponer una lectura inofensiva, meramente escolar, de su programa de pensamiento y acción? ¿Cómo es posible que quien experimentó en sus propias carnes la inmisericorde coerción del Estado fascista sirva hoy como modelo de un pensamiento culturalmente replegado respecto a la dinámica estructural capitalista cuando no posmoderno?

Ha sido Perry Anderson, en su recorrido de la escena marxista de Europa occidental, uno de los primeros comentaristas en acotar en el siglo pasado el marco de discusión sobre la recepción de Gramsci desde la crítica a los repliegues políticos académicos de los setenta, señalando los límites de una posible posición culturalista «exagerada» y entendiendo este desplazamiento como una desviación en el desarrollo del pensamiento revolucionario. El privilegio otorgado a las cuestiones culturales e ideológicas en el marxismo reflejaba, según su lectura, un paulatino aislamiento y un repliegue académico de los intelectuales marxistas de Europa occidental con respecto a los imperativos de la lucha política y organización de las masas.

A la vista de lo ocurrido en las últimas décadas, no puede negarse el grano de verdad del diagnóstico de Anderson. Terry Eagleton lo ha sabido explicar en términos muy expresivos:

«Atrapados entre el capitalismo y el estalinismo, grupos como la Escuela de Frankfurt podían compensar su falta de hogar político volviéndose hacia cuestiones culturales y filosóficas. Políticamente abandonados, podían alzarse sobre sus formidables recursos culturales para enfrentarse a un capitalismo en el que el papel de la cultura estaba convirtiéndose en algo cada vez más vital, y así mostrarse una vez más políticamente relevantes. […] Esto también se contagió a sus sucesores en los estudios culturales, para quienes pensadores como Antonio Gramsci acabaron por representar teorías de la subjetividad más que la revolución de los trabajadores».

Eagleton plantea una cuestión relevante: ¿hasta qué punto el «marxismo occidental» no fue sino un modo de hacer de necesidad virtud, un hasta cierto punto comprensible repliegue culturalista ante una situación de perplejidad histórica que, asimismo, permitía al intelectual crítico disfrutar de los privilegios de su bagaje teórico sin hacer cuestión de sus incómodas fricciones con la práctica política? Es conocido cómo esta tesis ha hecho fortuna en el relato de la izquierda: la lectura cultural del legado gramsciano se entendería como un revés político, una compensación o suplemento ante la derrota. Ahora bien, ¿hasta qué punto esto es exactamente así?

Desde luego, si el problema de la ideología ha ocupado un lugar tan prominente dentro del debate autocrítico marxista es por diferentes razones. Pero una principal ha sido la necesidad de comprender las derrotas de la izquierda en el siglo pasado. Esto modifica el análisis de Anderson: el desplazamiento hacia la preocupación por la política cultural, independientemente de sus abusos, sobre todo en la época posmoderna, no fue a veces solo el repliegue compensatorio de una derrota política, sino también un intento teórico de urgencia por comprender las claves y causas de esta derrota y actuar consecuentemente en la práctica.

Despachar este gesto como una simple hipertrofia teórica y cultural respecto al problema de la praxis sería, asimismo, injusto, máxime teniendo en cuenta cómo, en los últimos tiempos, la mayor relevancia del problema de la ideología en nuestras sociedades ha ido también justificándose en base a criterios objetivos. Si Gramsci, como plantea, por ejemplo, Manuel Sacristán, se dedicó a un trabajo teórico es «porque alguna inferencia había que sacar de la derrota ante el fascismo. Había que volver a ver las cosas, ‘pensar’ qué había pasado».

¿Podemos afirmar que fue una desviación culturalista la principal causa responsable de las derrotas históricas de la izquierda en el siglo XX? Como ha resaltado Stuart Hall en su crítica a Anderson, si bien resulta necesario extraer de él su planteamiento crítico acerca del «marxismo occidental» —en el sentido de que su énfasis y construcción de los debates sobre la ideología terminaron impulsando un cierto aislamiento de la praxis—, debemos descartar «cualquier insinuación de que, si no fuera por las distorsiones producidas por el ‘marxismo occidental’, la teoría marxista podría haber proseguido cómodamente su camino designado, siguiendo el programa establecido: dejando el problema de la ideología en su lugar subordinado, de segunda categoría».

Deberíamos entender este movimiento no como un ensimismamiento o repliegue intelectualizado, sino como una apertura en dirección a «un análisis más concreto de cómo, en situaciones históricas particulares, las ideas ‘organizan las masas humanas y crean el terreno sobre el cual se mueven los hombres, y adquieren consciencia de su posición, lucha, etc.’». Esto hace del trabajo de Gramsci un hito en el desarrollo del pensamiento marxista en el ámbito de lo ideológico. Evidentemente, un paso que lleva en cierto modo a subordinar el programa crítico-ideológico de la «falsa conciencia» de los sujetos al momento de construcción política.

¿Fue el giro cultural del marxismo un refugio cómodo o una respuesta urgente a la derrota? Anderson, Eagleton y Hall discuten sin acuerdo, y Gramsci queda demasiado vivo para la escuela y demasiado incómodo para el archivo

Fuente: FILOSOFÍA&CO