CRISIS SOCIAL

Vladimir Safatle: «Vivimos crisis estructurales que llevan a creer que ya no hay sociedad para todos»

El filósofo y psicoanalista Vladimir Safatle propone una ética de la caída y de la fragmentación, y una emancipación no como un fortalecimiento del yo, sino como una destitución subjetiva, frente a la dinámica de salvajismo competitivo y desenfrenado que predomina en la sociedad actual de individuos.

 

Vladimir Safatle es profesor titular del Departamento de Filosofía de la Universidad de São Paulo (USP), coordinador del Laboratorio de Investigaciones en Teoría Social, Filosofía y Psicoanálisis (Latesfip/USP) y miembro de la junta directiva de la International Society of Psychoanalysis and Philosophy.

En sus libros, recientemente traducidos al español (El alfabeto de las colisiones, Maneras de transformar mundos y Dar cuerpo a lo imposible, publicados por Prometeo Editorial), cuestiona las estructuras políticas, sociales, éticas, económicas y subjetivas, así como las formas de aparente emancipación y libertad, de una sociedad atrapada en una crisis insuperable a causa del capitalismo y de su visión del progreso, e intenta vislumbrar nuevos horizontes para transformar el mundo.

En El alfabeto de las colisiones, usted defiende que la ética tradicional busca seguridad ontológica y que la única posición ética posible hoy es asumir una inseguridad fundamental. ¿Cómo conciliar esa ética de la caída con la exigencia práctica de organización que toda acción política transformadora demanda?
Creo que un tipo fundamental de ética para nuestros días es saber qué significa pensar los problemas éticos sobre el trasfondo de una inseguridad ontológica de base. Las figuras, por ejemplo, de la ética deontológica procuraban ofrecer algún tipo de seguridad: si yo supiera cómo universalizar mis procedimientos de juicio, establecerlos como juicios categoriales, incondicionales y universales, podría entonces orientarme de manera relativamente segura en la acción.

Es una situación en la que se desagrega también, digamos, aquello que en la filosofía hegeliana llamaríamos eticidad (el núcleo de base de la realidad social de nuestras evaluaciones morales). Y la cuestión que resulta absolutamente central es cómo actuar en un horizonte de inseguridad estructural. En ese sentido, se plantean algunas cuestiones importantes: por ejemplo, recuperar la idea de una responsabilización infinita en ese contexto y recuperar la idea del carácter falible no solo de la acción moral —hasta porque no hay acción moral sin una reflexión sobre las estructuras de nuestra vida social—, sino también de la acción política. Eso, creo, nos lleva a un tipo de compromiso de otra naturaleza que aquel que ya veníamos aceptando de manera natural.

Ese otro tipo de compromiso tiene en cuenta la falibilidad de nuestras acciones y de nuestros juicios, y la necesidad de continuas rectificaciones y revisiones. Creo que esa es una apertura hacia la fragilidad de nuestras acciones que tiene una consecuencia ética fundamental.

    «Las figuras de la ética deontológica procuraban ofrecer algún tipo de seguridad: si yo supiera cómo universalizar mis procedimientos de juicio, establecerlos como juicios categoriales, incondicionales y universales, podría orientarme de manera relativamente segura en la acción»

En ese mismo libro se desmonta la primera persona como foco de autenticidad, leyéndola como colonización de la experiencia, considerándola una repetición de la gramática del poder incluso cuando creemos rebelarnos, y elogia escrituras por atrofia (como las de Duras o Bernhard) que prefieren la ruina maquínica a la falsa espontaneidad del sujeto expresivo. Aun así, usted escribe en «modo crónico», mezclando infancia, cine, política y clínica. ¿Cómo concilia esa desconfianza de la primera persona con esa voz autoral experiencial? ¿Sería una «impersonalidad activa», el autor no atestiguando su intimidad, sino sirviendo de vehículo para que objetos, cuerpos y colisiones del mundo finalmente hablen?
El uso de la primera persona del singular en la filosofía es un elemento que merece ser mejor pensado entre nosotros, porque eso va a mostrar cómo conocemos varias formas de escritura de sí mismo, y no todas producen los mismos efectos. Escribirse a sí mismo como quien hace una confesión, como en el modelo agustiniano, por ejemplo, no es exactamente lo mismo que escribirse a sí mismo como quien intenta operar en el modelo montaigniano de los Ensayos. Y creo que ese segundo modelo fue el que me inspiró en este libro.

En realidad, veo este libro como una recopilación de ensayos breves, dentro exactamente de esa tradición de la escritura del tanteo de sí mismo —esa escritura de quien busca, al mismo tiempo, exponer sus afecciones, aquello que te afecta en el mundo—. Eso puede ser una película, una situación política, una clase de piano, una experiencia literaria, pero también aquello que afecta en el sentido de constituir experiencias personales; experiencias de vida que no son solo experiencias personales, sino que son, en realidad, momentos de reflexión sobre quiebres, sobre expectativas, sobre la imposibilidad de realizar algunas cosas que parecían completamente inherentes a nosotros mismos, es decir, que terminan planteando preguntas sobre quiénes somos y cómo somos.

Por eso todos estos elementos componen un mismo libro. Pensé que precisamente ese carácter fragmentario no era un defecto de la forma, sino la condición para hablar sobre este tipo de problema. No es posible hablar de sí mismo sin integrar una cierta variabilidad fragmentaria en la narrativa, una variabilidad no solo de perspectivas, sino también de objetos y de situaciones. Y fue un poco eso lo que intenté hacer.
Vladimir Safatle Maneras de transformar mundos, de Vladimir Safatle (Prometeo).

En Maneras de transformar mundos, usted lee en Lacan una crítica radical al sujeto autónomo y a la política de la conciencia: la emancipación no vendría del fortalecimiento del Yo, sino de una «destitución subjetiva» ante lo incurable y lo imposible, abriendo paso a un goce despojado por el capitalismo, mientras analiza los impases de la Escuela Freudiana de París, disuelta por Lacan. En este sentido, si la emancipación exige destituir el saber (abandonar las ilusiones constituyentes), ¿cómo pensar la organización política sin recaer en esa «religión del sentido» que usted menciona?
Hay una articulación entre estos dos libros, y tal vez uno de los puntos sea exactamente ese que planteabas: un intento de problematizar qué significa emancipación, por ejemplo, y cómo se habla sobre ese proceso.

Creo que una de las contribuciones más interesantes del psicoanálisis lacaniano es intentar liberar el concepto de emancipación de la idea de autonomía; principalmente en su matriz legislativa, digámoslo así, autonomía como la capacidad que yo tendría de darme a mí mismo mi propia ley, como autogobierno, como autolegislación.

Creo que la noción de inconsciente rompe esas ilusiones de autonomía al insistir, primero, en el carácter coercitivo y disciplinario de esa idea de pensar la libertad como el ejercicio de una ley. Adorno ya tenía ese extrañamiento de quien dice que, incluso cuando pensamos sobre la libertad, pensamos a partir de la idea de una ley.

Entonces, creo que ya tenemos, primero, ese lado: ¿qué significa una libertad que está vinculada al control que una ley impone y a la identidad que una ley impone? Y podríamos pensar que tal vez una de las cosas importantes de la experiencia psicoanalítica sea recordar que no todo aquello que es involuntario en nosotros, no todo aquello que es fragmentario en nosotros, no todo aquello que es reacio a la personalización, es un atentado contra nuestra libertad.

Al contrario, tal vez la libertad sea una cuestión de apertura hacia aquello que no se somete íntegramente a la forma de un yo. Y, si ese es el caso, esto trae consecuencias muy importantes para la manera de hablar sobre sí mismo, para la manera de entender cómo esos elementos (los contingentes, fragmentarios e involuntarios) son, en realidad, una invitación a una experiencia de heteronomía que no es necesariamente vivida bajo la forma de una servidumbre.

    «La noción de inconsciente rompe las ilusiones de autonomía al insistir, primero, en el carácter coercitivo y disciplinario de esa idea de pensar la libertad como el ejercicio de una ley»

Otro hilo conductor del libro es la tesis lacaniana del Yo como fortaleza narcisista, agresiva y paranoica que, privada de identificaciones simbólicas con lugares vacíos de poder, se adhiere a figuras superyoicas, algo que es base del fascismo. Ante la extrema derecha actual, con su discurso de «familia, patria y orden», ¿sería el fascismo la expresión de ese Yo frágil que, en el colapso de las mediaciones simbólicas, se aferra a líderes para gozar de la propia impotencia como odio proyectivo?
Habría varias formas de discutir esto. Intenté desarrollarlo en el último libro que publiqué, que debe salir en español en octubre, titulado Amenaza interna. Psicoanálisis de los nuevos fascismos globales. Y una de las formas es precisamente insistir en cómo esta figura del individuo no es un sostén de la libertad, sino una figura fundamental de una dinámica autoritaria en la sociedad.

Existe un autoritarismo interno a la propia noción de individuo, y a la noción de una sociedad de individuos. Los individuos son agresivos entre sí, son segregadores, son violentos. Basta recordar cómo un individuo nace por el miedo, basta recordar a Hobbes, basta recordar esa idea hobbesiana clásica, una especie de competitividad, de conflictividad inmanente en el interior de una sociedad de individuos, que creo que es una figura que gana una relevancia contemporánea muy grande en estos últimos tiempos, que son tiempos en que vivimos crisis estructurales que ya no pasan.

Son crisis económicas, sociales, políticas, ecológicas de larga duración, que llevan a los sujetos a creer que ya no hay sociedad para todos. Y si ya no hay sociedad para todos, impera una lógica de quién va a ser protegido dentro de ese horizonte restringido y quién va a ser depredado.

Entonces, la agresividad propia de los individuos vuelve una vez más en este horizonte de crisis. Y creo que sería importante analizarlo, analizar cómo una sociedad que se organiza de esta forma (una sociedad que nunca logra articular una respuesta colectiva) pasaría por una transformación no solo de la estructura social, sino también de la estructura de los sujetos, de cómo se autocomprenden.

    «Existe un autoritarismo interno a la propia noción de individuo, y a la noción de una sociedad de individuos. Los individuos son agresivos entre sí, son segregadores, son violentos»

En Dar cuerpo a lo imposible, existe una defensa a la dialéctica negativa de Adorno frente a lecturas que la reducen a nihilismo o teología de la resignación, mostrándola más bien como una «ontología en situación» que, al rechazar toda cosmovisión y totalidad dada, abre espacio a lo que, en las determinaciones actuales, es imposible (dando así cuerpo a lo imposible). ¿En qué medida la dialéctica negativa escapa a la acusación de que, al insistir en la contradicción y en la totalidad, termina reinstaurando las jerarquías e identidades que pretende disolver?
Creo que esta manera de entender la centralidad de la contradicción de los antagonismos sociales en nuestra experiencia social (que es muy propia de la dialéctica negativa) es una forma, incluso, de preservar la idea de diferencia de su colonización por las potencialidades limitadas del presente.

Adorno tiene una idea que me parece importante, es más o menos la siguiente: ¿por qué es importante pensar la diferencia, en nuestro contexto histórico, solo bajo la forma de la contradicción? Esto significa insistir en que la diferencia aparece para nosotros como una imposibilidad lógica, y es importante preservarla de esa forma porque, dentro de nuestro horizonte, de nuestra imagen del pensamiento, dentro de nuestro horizonte de experiencias, aquello que podría ser diferente solo puede aparecer como una imposibilidad lógica. Si apareciera de otra forma, si ya apareciera como una potencialidad inmanente a las estructuras del presente, entonces no sería ontológicamente distinta de ese presente. Estaría, por lo tanto, colonizada.

Si admitimos que nuestro presente está colonizado por una dinámica extensiva de la lógica del capital, entonces esa diferencia sería una de las figuras del capital en su proceso natural de autovalorización, lo cual sería, entonces, un atentado contra el pensamiento de la diferencia. Al contrario, creo que la dialéctica negativa tal vez sea una de las formas mejor acabadas de pensar, diría yo, los desafíos de una reflexión sobre la singularidad en nuestro tiempo.

Finalmente, en Dar cuerpo a lo imposible, muestra que la crítica adorniana de la identidad se enraíza en una «existencia pulsional de la no-identidad», lo cual es una dimensión inconsciente no integrable a las formas hegemónicas de vida. Sin embargo, Adorno veía con escepticismo al proletariado como agente de esa transformación, dado su grado de integración psíquica bajo el capitalismo de Estado. ¿Cómo pensar esa tensión hoy, cuando las viejas clases e identidades se van disolviendo, pero surgen con fuerza nuevas formas de sujeción (neoliberales, fascistas, algorítmicas, etc.)?
Ese diagnóstico es tal vez uno de los más problemáticos de la primera Escuela de Frankfurt, porque creo que es muy eurocéntrico. Creo, en realidad, que es un diagnóstico que busca ser global, pero que es muy local: la idea de que el proletariado ya no sería un sujeto agente del proceso de transformación histórica. Mira, Adorno dice esto en los años 50 y 60, cuando, desde el punto de vista del capitalismo europeo, era cierto que, en gran medida, había un proceso de integración de las clases obreras y trabajadoras a los nuevos acuerdos del Estado de Bienestar Social.

Pero, si salimos de Europa y miramos hacia África, América Latina, Asia, encontramos un momento de grandes luchas de liberación nacional, de luchas anticoloniales, de luchas que tienen, incluso, dentro de la propia figura de la clase proletaria, figuras importantes; es decir, se vuelve a recordar lo que significó el lugar del proletariado en textos de personas como Amílcar Cabral, Frantz Fanon, Thomas Sankara, José Carlos Mariátegui en América Latina, y varios otros revolucionarios del proceso latinoamericano.

Entonces, creo que hay un problema ahí, un problema que debería ser situado en un contexto más adecuado, que es, en realidad, desde el punto de vista del proceso histórico, no que el proletariado ya no desempeñe ninguna función, sino tal vez sea una cuestión de entender, al fin y al cabo, dónde está efectivamente. Y si admitimos esa idea marxista de que el proletariado son aquellos sujetos marcados por una profunda desposesión y que son capaces de transformar esa desposesión en fuerza política, entonces es una cuestión de preguntarse exactamente dónde está esa desposesión que produce esa fuerza política.

Y creo que está potencialmente en varias situaciones, y estuvo históricamente presente en muchas más situaciones de las que la Escuela de Frankfurt fue capaz de percibir. Entonces, creo que ese es un punto importante: una descolonización de este problema, que forma parte de un ejercicio más profundo de descolonización de la propia teoría crítica, lo cual considero una tarea importante para nuestro tiempo.

Fuente: https://filco.es/